अहिंसा - विश्वकोश

अंतर्वलित तंत्र (Implicate order) : ब्रह्मांड-प्रक्रिया के एकीकृत सिद्धांत की खोज अर्से से वैज्ञानिकों का सपना रहा है। पिछली शताब्दी में एकीकृत क्षेत्र सिद्धांत (Unified Field Theory) और क्वांटम सिद्धांत द्वारा इसे समझने के प्रयत्न हुए हैं। लेकिन, एकीकृत क्षेत्र सिद्धांत प्रत्येक क्षेत्र को अलग मानकर किसी बाहरी संयोजन के माध्यम से उनकी परस्पर अंतःक्रिया की अवधारणा रखता है, जिसका तात्पर्य है कि वह प्रत्येक क्षेत्र को अलग मानता है और इस प्रकार ब्रह्मांड की मशीनी अवधारणा से पूर्णतया मुक्त नहीं हो पाता-यद्यपि वह उसे चुनौती अवश्य देता है क्योंकि वह कण के बजाय क्षेत्र का आग्रह करता है। क्वांटम सिद्धांत भी इस मशीनी अवधारणा को एक गंभीर चुनौती तो देता है, पर वह उसका पूरी तरह अतिक्रमण नहीं कर पाता। डेविड बोम (David Bohm : 1917-1992 ई०) का कहना है कि यद्यपि क्वांटम सिद्धांत अनिर्धार्यता (Indeterminism) के सिद्धांत को स्वीकार करता है, लेकिन उसमें भी तत्त्वों का बुनियादी अलगाव और बाह्यता बने रहते हैं। इसके अतिरिक्त, सापेक्षता सिद्धांत और क्वांटम सिद्धांत की बुनियादी अवधारणाएं एक-दूसरी को काटती हैं और इन दोनों के बीच कोई एकीकरण संभव नहीं है।

डेविड बोम अपनी पुस्तक होलनिस एंड दि इंप्लीकेट ऑर्डर (Wholeness and the Implicate Order) में उपर्युक्त दोनों सिद्धांतों के अंतर्विरोधों और सीमाओं का निर्देशन करते हुए एक नए सिद्धांत की अवधारणा करते हैं, जिसे वह अंतर्वलित तंत्र (Implicate order) कहते हैं, जिसका तात्पर्य है कि अंशों का अलग से कोई स्वतंत्र अस्तित्व नहीं है जैसा, इसके विपरीत, मशीनी अवधारणा में होता है। प्रत्येक वस्तु प्रत्येक वस्तु में अंतर्वलित है (Everything is enfolded into everything) और इसलिए प्रत्येक अंश में समग्र या पूर्ण विद्यमान है। बोम इसे होलोग्राम (Hologram) के उदाहरण से स्पष्ट करते हैं, जिसमें एक अंश के चित्र में समग्र वस्तु के बारे में जानकारी रहती है। बोम प्रस्ताव करते हैं कि विभिन्न अंशों या कणों को केवल त्रिआयामी यथार्थ के संदर्भ में नहीं, बल्कि एक उच्चतर आयामी यथार्थ के प्रक्षेप के रूप में समझा जाना चाहिए, जिसे उनके बीच किसी अंतःक्रिया की पदावली के खाते में नही डाला जा सकता। बोम इस अविभाज्य और अविच्छिन्न यथार्थ को समग्र क्रियाशीलता (Holomovement) कहते हैं, जिसके सभी रूप अविभाज्य हैं तथा किसी एक विशिष्ट व्यवस्था से बाधित नहीं है। समग्र क्रियाशीलता के नियम को बोम समग्रत्व शास्त्र (Holonomy) की संज्ञा देते है, जिसके अनुसार प्रत्येक अंश की स्वायत्तता इस समग्रत्व से नियमित होती है, जिसका तात्पर्य यह है कि एक व्यापक संदर्भ में स्वायत्तता के ये सभी रूप एक अस्तित्व के विविध पहलू हैं, जो अंततः परस्पर अंतःक्रिया में संलग्न पृथक अस्तित्वों के बजाय एक समग्र क्रियाशीलता (Holomovement) में पर्यवसित होते हैं। बोम का मानना है कि समग्रत्व का कोई स्थिर और अंतिम लक्ष्य नहीं है; यह एक अनवरत प्रक्रिया है, जिसमें नए समग्र निरंतर प्रकट होते रहते हैं।

इसी आधार पर बोम पदार्थ और चेतना या निर्जीव और सजीव की पृथकता का खंडन करते हैं और यह स्थापित करते हैं कि अंतर्वलित जीवन (Life Implicit) ही अभिव्यक्त जीवन और निर्जीव पदार्थ का मूल है और यह मूल ही प्राथमिक, स्वयंभू और सार्वभौमिक है। यह सिद्धांत जीवन और निर्जीव पदार्थ को विच्छिन्न नहीं करता बल्कि एक में दूसरे को अंतर्वलित मानता है। इसका तात्पर्य यह नहीं है कि पदार्थ का या जीवन के विभिन्न रूपों का अपना कोई नियम नहीं है; लेकिन, सभी नियमों को बोम सापेक्ष स्वायत्त उप -समग्रता का नियम (Law of relative autonomous sub-totality) कहते हैं, जो अंततः अंतर्वलित जीवन के नियम अर्थात् होलोनॉमी से नियमित हैं। वह विकास-सिद्धांत (Theory of evolution) की व्याख्या करते हुए एक जीवन-रूप को अनिवार्यतः दूसरे जीवन-रूप के आधार की तरह न देखते हुए उसे विकास का सर्जनात्मक प्रकटन (Creative unfoldment) मानते हैं और इसी आधार पर यह भी प्रस्तावित करते हैं कि किसी वस्तु का कोई अंतिम लक्ष्य नहीं है क्योंकि अंतर्वलित जीवन के सिद्धांत के अनुसार विकास का हर स्तर सिर्फ एक स्तर है, जिसमें और भावी विकास के स्तर अंतर्वलित है-यह एक सार्वभौमिक निरंतर प्रक्रिया है, जिसमें हमारे साथ हमारे विचार के विषय और प्रायोगिक अन्वेषण भी शामिल है।

यह सिद्धांत, दरअस्ल, केवल अभिव्यक्त जीवन के एकत्व को ही नहीं, बल्कि समग्र अस्तित्व के एकत्व को तथा उसमें अंतर्वलित जीवन को स्वीकार करता है और इसलिए इसे अहिंसा की वैज्ञानिक तत्व-मीमांसा के रूप में देखा जा सकता है। डेविड बोम केवल भौतिकीविद् ही नहीं, आइंस्टाइन की तरह एक सामाजिक विचारक भी हैं और अपने सामाजिक विचारों को अपने वैज्ञानिक अन्वेषण की आधार-भूमि पर स्थापित करते हैं। इसीलिए वह विचार को भी एक तंत्र (System) मानते हुए समग्र मानवीय चिंतन को एकल प्रक्रिया की तरह देखते हैं। मनुष्य और प्रकृति तथा स्वयं मनुष्यों के बीच असंतुलन से चिंतित होते हुए वह इस विपत्ति का मूल कारण विचार को मानते हैं। विचार का काम समस्या को सुलझाना है; लेकिन, बोम कहते हैं, समस्या को सुलझाने का साधन ही समस्या का मूल स्रोत बन गया है क्योंकि वह उन परिणामों से बचने की कोशिश करता है, जो उसकी अपनी प्रक्रिया के सहगामी हैं। बोम इसे संपोषित असंगति (Sustained incoherence) कहते हैं।

बोम यह मानते हैं कि विचार (चेतना) और देह दोनों ही, इसलिए, एक-दूसरे को प्रभावित नहीं करते-बल्कि वे दोनों एक उच्चतर आयामी यथार्थ-एक अंतर्वलित तंत्र-के प्रक्षेप हैं और इसमें हमें न केवल इन दोनों को बल्कि सारे पदार्थ-जगत तथा अन्य लोगों, समाज और संपूर्ण मानवता को एक समग्र मानना होगा। इसलिए, उनके अनुसार, यह समझना गलत होगा कि प्रत्येक व्यक्ति एक अलग सत्ता है, जो ममेतर अर्थात् अन्य मनुष्यों और प्रकृति से अंतःक्रिया करता है-ये सभी एक ही समग्र के प्रक्षेप हैं और, इसलिए, जब कोई व्यक्ति समग्र के रूपांतरण की प्रक्रिया में भागीदारी करता है तो वह स्वयं भी रूपांतरित होता जाता है। इसे न समझने का परिणाम गंभीर भ्रम में फंसना है। कहा जा सकता है कि अलगाव का बोध एक भ्रांति है, जिससे हिंसा पैदा होती है, जबकि समग्र के आधार-नियम के रूप में अंतवर्लित जीवन का बोध अहिंसा की मनोभूमि है। अंतवर्लित तंत्र का सिद्धांत वैदिक ऋत के सिद्धांत का सहोदर ठहरता है।

विचार को एक विकसनशील तंत्र तथा विचार को ही समस्याओें का मूल मानने के कारण बोम विचार-प्रक्रिया को संवाद-आधारित मानते हैं। वह विभिन्न स्तरों पर नियमित संवाद का प्रस्ताव भी करते हैं, जिसे बोम-संवाद (Bohm-Dialogue) कहा जाता है; जिसमें संवाद के लिए समान हैसियत और मुक्त-अभिव्यक्ति को संवाद की पूर्वशर्त माना गया है। बोम का मानना था कि यदि बड़े पैमाने पर ऐसे संवाद-समूह बनाए जाएं तो समाज में अंतर्भूत अलगाव और विच्छिन्नता को मिटाने में बहुत मदद मिल सकती है। बोम स्वयं अपने संवादों-खास तौर पर दलाई लामा और जे० कृष्णमूर्ति जैसे विचारकों के साथ संवादों के लिए विख्यात रहे हैं।

- नंदकिशोर आचार्य

अंबेडकर, डॉ० भीमराव : डॉ० भीमराव अंबेडकर (1891-1956 ई०) की चर्चा अक्सर संविधान निर्माता व दलितों के मसीहा के रूप में होती है। इस बात पर बहुत कम ध्यान दिया जाता है कि वह अपने समय के अहिंसा के अभ्यासकों में प्रमुख थे। उन्होंने न केवल अहिंसा को अपने व्यवहार में उतारा, बल्कि उस पर निरंतर चिंतन भी किया। उनके द्वारा चलाए गए आंदोलनों, उनके द्वारा तैयार किए गए कार्यकर्ताओं, उनके द्वारा विन्यस्त की गई विधियों से अहिंसा के प्रति उनकी प्रतिबद्धता प्रमाणित होती है। अहिंसा को सर्वोच्च जीवन मूल्यों में से एक मानते हुए उन्होंने उसे हमेशा व्यापक परिप्रेक्ष्य में रखकर देखा और मानवाधिकार के सदंर्भ में उसकी संगति व अनिवार्यता रेखांकित की। उन्होंने उन स्थितियों को भी चिह्नित किया जो हिंसा का सबब बनती हैं और अहिंसा के प्रतिकूल मानस का निर्माण करती हैं।

डॉ० अंबेडकर और अहिंसा पर विचार को मोटे तौर पर पांच बिंदुओं में समेटा जा सकता है : (1) हिंसा की प्रकृति और तदनुकूल परिस्थिति की पहचान। (2) संकटपूर्ण अवसरों पर लिए गए निर्णय : कसौटी पर अहिंसा। (3) प्रतिरोध और अहिंसा। (4) अहिंसा-स्थापन के प्रयास। (5) अहिंसा और भविष्य-दृष्टि का प्रश्न।

हिंसा के दायरे में मात्र भौतिक क्षति या शारीरिक चोट नहीं है। मानसिक आघात, भावनात्मक उत्पीड़न भी इसी के भीतर हैं। भारतीय सदंर्भ में बात करें तो वर्ण-जाति व्यवस्था हिंसा का एक बड़ा स्रोत है। यह व्यवस्था दृश्य अथवा प्रत्यक्ष हिंसा से कहीं ज्यादा परोक्ष दमन करती है। यह जिस श्रेष्ठता-बोध को जन्म देती है, वह दूसरों को हीन मानकर ही संभव है। एक सीमा तक दूसरों को कमतर मानना भी सह्य है, लेकिन, वर्ण-श्रेष्ठता का बोध अन्यों को हीनतर होने का अहसास कराता चलता है-क्रूरतर तरीकों से। इस समाज व्यवस्था में कुछ लोग जन्मना श्रेष्ठ होते हैं तो बाकी लोग अकारण ही जन्मजात पापी, तुच्छ व अस्पृश्य तय कर दिए जाते हैं। महाराष्ट्र की ऐसी नीच समझी जाने वाली महार जाति में जन्मे भीमराव को बचपन से ही अछूतपन के दंश मिले। उन्होंने व्यक्तिगत अनुभवों को सामाजिक सरंचना के विश्लेषण में इस्तेमाल किया और हिंसा की संस्कृति-सापेक्ष व्याख्या प्रस्तुत की।

भीमराव अंबेडकर ने बहुत कठिन परिस्थितियों में पढ़ाई की। पहले तो उनके पिता ने स्थानीय पाठशाला में दाखिला कराने की कोशिश की। लेकिन, उन दिनों पाठशालाओं में अस्पृश्य बच्चों के प्रवेश पर प्रतिबंध था, लिहाजा वे रत्नागिरी से मुंबई चले आए और यहीं के एक स्कूल में बेटे को प्रवेश दिलाया। अस्पृश्य समाज में मैट्रिक पास करने वाले भीमराव पहले विद्यार्थी थे। बड़ौदा नरेश की आर्थिक सहायता से उन्होंने उच्च शिक्षा कोलंबिया विश्वविद्यालय (न्यूयार्क) में ग्रहण की। जाति संस्था का गहरा अध्ययन भी उन्होंने यहीं किया। पीएचडी उपाधि के लिए लिखे अपने शोध प्रबंध को उन्होंने कृतज्ञतापूर्वक सयाजीराव गायकवाड़, बड़ौदा नरेश को अर्पित किया। यह प्रबंध बाद में दि इवोल्युशन ऑफ प्राविंशियल फायनांस इन ब्रिटिश इंडिया शीर्षक से छपा। 1925 ई० में छपी इस किताब में उन्होंने ब्रिटिश हुकूमत के आर्थिक शोषण की चर्चा की है। स्वाधीनता के प्रश्न पर विचार करते हुए इस किताब के अंतिम हिस्से में वह कहते हैं-राजनैतिक स्वाधीनता पाने के दो मार्ग हैं। एक है सैनिक शक्ति और दूसरा है नैतिक सामर्थ्य। जिस देश के पास सैनिक सामर्थ्य नहीं है, उसे अपने नैतिक सामर्थ्य को बढ़ाना चाहिए।

डॉ० अंबेडकर ने अपनी पूरी जिंदगी जातिपरक हिंसा को दूर करने तथा समतामूलक समाज की स्थापना में खपा दी। उन्होंने अपने मूकनायक (1919 ई०) पाक्षिक पत्र के एक अंक में लिखा कि यदि भारतवासियों को ब्रिटिश शासन से मुक्ति चाहिए, तो उन्हें अस्पृश्यों को पहले मुक्त करना चाहिए। यह नैतिक प्रश्न था और डॉ० अंबेडकर लगातार ऐसे प्रश्नों से भारतीय समाज का अंतःकरण झकझोरते रहे। बहिष्कृत हितकारिणी सभा (20 जुलाई, 1924 ई० को स्थापित) के द्वारा, जिसके अध्यक्ष डॉ० अंबेडकर थे, प्रकाशित पुस्तिका में स्पृश्यों और अस्पृश्यों के बीच की गहरी खाई को पाटने की जरूरत पर बल देते हुए कहा गया कि जब तक देश का इतना बड़ा तबका दीन-हीन दशा में पंगु बना हुआ है तब तक यह सारा देश भी दीन-हीन हाल में ही रहेगा।

हिंसा के बारे में कहा जाता है कि वह दुतरफा वार करती है। जिस पर हिंसा की जाती है वह तो उसका शिकार होता ही है, लेकिन जो हिंसा करता है वह भी नहीं बचता। हिंसा उसे भी अपना शिकार बनाती है। जाति-प्रथा हिंसा का ही एक रूप है। दलित तो इससे पीड़ित रहे ही हैं, तथाकथित सवर्ण भी इसके दुष्परिणामों से नहीं बचे हैं। स्वस्थ सामाजिक पुनर्रचना की शुरुआत जाति को मिटाए बिना नहीं हो सकती। जातिपरक हिंसा की प्रकृति को पहचान कर ही अंबेडकर ने उससे मुक्ति को प्राथमिक माना था।

जाति-आधारित हिंसा से मुक्ति आसान नहीं। इसे सिर्फ सवर्णों के हृदय-परिवर्तन के जरिए खत्म नहीं किया जा सकता। दलितों को अधिकार-संपन्न बनाकर, सांस्कृतिक-धार्मिक के साथ राजनीतिक एवं आर्थिक क्षेत्रों में बराबरी लाकर ही यह लक्ष्य हासिल किया जा सकता है। सन् 1926 ई० के मई महीने में सतारा जिले में आयोजित जिला महार परिषद के अधिवेशन में बोलते हुए अंबेडकर ने कहा, जैसे-जैसे अस्पृश्य जन के हाथ में अधिकार आते जाएंगे, उनकी आर्थिक स्थिति सुधरेगी, वैसे-वैसे उनकी प्रगति भी होने लगेगी। अंबेडकर द्वारा चलाए गए आंदोलनों से न केवल दलितों की वास्तविक स्थिति सार्वजनिक चर्चा का विषय बनी वरन् दलितों में क्रमशः अधिकार-चेतना व स्वाभिमान की भावना आती गई। यह नई उभरती चेतना उग्रता व हिंसा की ओर आसानी से मुड़ सकती या मोड़ी जा सकती थी, लेकिन डॉ० अंबेडकर ने बेहद सजग तरीके से उसे अहिंसक बनाए रखा, साथ ही नमनीय भी नहीं होने दिया। इसे समझने के लिए महाड़ सत्याग्रह का उदाहरण लिया जा सकता है।

समाज ने दलितों को सभी बुनियादी सुविधाओं और अधिकारों से वंचित कर रखा था। औपनिवेशिक शासन के दौरान इसमें थोड़ी तब्दीली आई। दलितों को सार्वजनिक स्थलों पर प्रवेश मिलने लगा। लेकिन, प्रतीकात्मक रूप में ही। एस० के० बोले नामक एक सदस्य ने बंबई असेंबली में 4 अगस्त 1923 ई० को एक प्रस्ताव पेश किया था जिसे असेंबली ने पास भी किया। इस प्रस्ताव के अनुसार पेय जल के स्रोतों कुएं, तालाब, नदी के साथ स्कूलों, अस्पतालों, कचहरियों में अछूतों के प्रवेश पर कोई प्रतिबंध नहीं रहेगा। इस प्रस्ताव के बाद महाड़ की नगरपालिका ने एक प्रस्ताव पास करके घोषित किया कि महाड़ का चवदार तालाब सार्वजनिक है और इसका पानी अस्पृश्यों सहित सभी जन के उपयोग के लिए है। डॉ० अंबेडकर ने इस कागजी अधिकार के अमली परीक्षण के लिए 19 मार्च 1927 ई० का दिन मुकर्रर किया। महाड़ परिषद में शामिल होने के लिए गांव-देहातों से करीब पांच हजार लोग इकट्ठे हुए। परिषद में भाषण देते हुए बाबा साहेब ने आह्वान किया कि अस्पृश्य (1) मृत जीवों का मांस खाना बंद करे (2) जूठे भोजन को न स्वीकारें तथा (3) ऊंच-नीच की भावना मन से निकालकर उच्च वर्ग का रहन-सहन अपनाएं। जुलूस की शक्ल में परिषद ने चवदार तालाब पहुंचकर पानी पिया और अपना हक जताया। यह गैर दलितों को स्वीकार न हुआ। प्रचार किया गया कि धर्म संकट में है। दबंगों के एक गिरोह ने परिषद पर धावा बोल दिया और भोजन कर रहे लोगों को पीट डाला। बहुत से अछूत वहीं बेहोश हो गए। दबंगों ने गांव में भी धावा बोला और जो भी कार्यकर्ता दिखा उसकी पिटाई कर दी। इस मारपीट की खबर पाते ही सदस्यों का खून खौल उठा। इनकी संख्या भी कम नहीं थी। तब तक दस हजार लोग इकट्ठे हो चुके थे। प्रतिघात की बातें होने लगीं। डॉ० अंबेडकर ने बेहोश तथा घायल लोगों को अस्पताल भिजवाया तथा अपने कार्यकर्ताओं को गंभीर वाणी में समझाया, इस समय आपे से बाहर मत होइए। अपने हाथ मत उठने दीजिए। अपने गुस्से को पी जाइए, मन शांत रखिए। हमें प्रतिघात नहीं करना है। हमें उनके वारों को सहन करना होगा और इन सनातनियों को अहिंसा की शक्ति के दर्शन कराने होंगे।

हिंसा के समक्ष न झुकते हुए भी अंबेडकर ने अपने साथियों, कार्यकर्ताओं को प्रतिहिंसक होने से बचाया। उधर ब्राह्मणों ने महाड़ के विष्णु मंदिर में सभा की और चवदार तालाब से 108 गागर पानी निकालकर, उसमें गोबर, गोमूत्र, दूध, दही मिलाकर उसे पुनः तालाब में डाला और इस तरह जल का शुद्धीकरण किया। लेकिन, बात वहीं नहीं रूकी। अछूतों पर गांव-गांव में हमले किए गए और उनका बहिष्कार किया गया। बहिष्कृत का बहिष्कार! डॉ० अंबेडकर ने बहिष्कृत भारत नामक पाक्षिक-पत्र निकाला। इसका पहला अंक 3 अप्रैल 1927 ई० को निकाला। यह पत्र 15 नवंबर 1929 ई० तक प्रकाशित होता रहा।

डॉ० अंबेडकर हिंसा की बहुस्तरीयता और जटिलता के प्रति अत्यंत सावधान थे। उन्होंने हर किस्म की हिंसा रोकनी चाही। उनके आंदोलन में ब्राह्मण भी शामिल थे। यद्यपि पिछड़ी जाति के दो नेताओं-जेधे और जवलकर ने अंबेडकर से मिलकर प्रस्ताव रखा था कि अगर वे ब्राह्मणों को अपने आंदोलन से बाहर कर दें तो सारे अब्राह्मण उनके आंदोलन में शामिल हो जाएंगे। अंबेडकर का जवाब था कि उनका आंदोलन ब्राह्मणवाद के विरुद्ध है और सभी गैर ब्राह्मण ऊंच-नीच का भेद न मानते हों, ऐसा भी नहीं है।

सत्याग्रह का अर्थ समझाते हुए 25 नवबंर 1927 ई० के अंक में अंबेडकर ने लिखा कि जिस कार्य से जन संगठित होते हैं वह सत्कार्य है और उसके लिए जो आग्रह किया जाता है वह सत्याग्रह है। इसलिए सत्याग्रह का अर्थ है सत्कार्य के लिए लोगों को एक साथ लाना। सत्याग्रह सिर्फ अहिंसा का अवलंबन लेकर किया जा सकता है, ऐसा उन्होंने जोर देकर कहा।

4 अगस्त, 1927 ई० को महाड़ नगरपालिका ने नया प्रस्ताव पासकर चवदार तालाब को सार्वजनिक घोषित करने वाले अपने पहले के निर्णय को निरस्त कर दिया। बाबा साहेब ने 25 दिसंबर 1927 ई० को पुनः महाड़ सत्याग्रह किया। इस अवसर पर उन्होंने कहा, अगर हमने चवदार तालाब का पानी नहीं पिया तो हमारी जान के लाले पड़ जाएंगे, ऐसी कोई बात नहीं है। हम तो यह दिखा देना चाहते हैं कि औरों की तरह हम भी इंसान है। उन्होंने यह भी कहा कि दो तत्त्वों पर हिंदू समाज की पुनर्रचना करनी चाहिए। वे हैं, समता और जातिविहीन समाज रचना। 26 दिसंबर को उन्होंने सत्याग्रहियों को समझाया कि सब लोग शांति से सत्याग्रह करेंगे और कितना भी कष्ट क्यों न पड़े, क्षमा-याचना करके वापस नहीं लौटेंगे। लेकिन इस बीच सनातनियों द्वारा कोर्ट में केस दायर कर दिया गया था। जिला मजिस्ट्रेट के समझाने पर अंबेडकर ने सत्याग्रह स्थगित कर दिया।

28 दिसंबर 1929 ई० को धारवाड़ में बहिष्कृत समाज की पहली परिषद को संबोधित करते हुए उन्होंने राजनैतिक ताकत हासिल करने पर जोर दिया और अंग्रेजी हुकूमत के प्रति अपना अविश्वास जताया। उनका आह्वान था, हम सबको स्वराज्यवादी होना चाहिए। लेकिन उन्होंने यह भी जोड़ा कि, पहले हमें स्वराज्य के योग्य बनना चाहिए। इस कथन का आशय था हम पहले आंतरिक हिंसा समाप्त करें, उसके बाद औपनिवेशिक हिंसा का मिलकर मुकाबला करें। 8 अगस्त 1930 ई० को अखिल भारतीय बहिष्कृत परिषद के नागपुर अधिवशेन को संबोधित करते हुए उन्होंने कहा कि भारत को आजादी मिलनी ही चाहिए, उसे टाला नहीं जा सकता।

डॉ० अंबेडकर ने हिंसा की अवस्थिति व अवधारणा का कभी सरलीकरण नहीं किया। अहिंसा स्थापन के लिए उन्होंने हमेशा मानवाधिकारों का प्रश्न उठाया। बुनियादी अधिकारों के अभाव में हिंसा को कदापि रोका नहीं जा सकता, ऐसा उनका दृढ़ विश्वास था। उनकी भविष्यदृष्टि में हिंसा की अनुपस्थिति को संभव बनाने वाले कारकों का उपयुक्त समायोजन था। जनतंत्र पर अत्यधिक जोर देने और साधारण जनता को अधिकार संपन्न बनाने की पुरजोर वकालत करने की यही वजह थी। जिन दिनों मताधिकार पर बहस चल रही थी, उसमें हस्तक्षेप करते हुए डॉ० अंबेडकर ने सार्वभौमिक मताधिकार का समर्थन किया तथा शिक्षा व संपन्नता को आवश्यक शर्त मानने से इनकार किया। समता, स्वतंत्रता और भाईचारे को नए समाज की बुनियाद बताते हुए उन्होंने लोगों को सावधान किया कि ये मूल्य स्वयमेव नहीं मिल सकेंगे। इसके लिए निरंतर चौकन्ना रहना होगा और अवसर आने पर संघर्ष भी करना होगा। मई 1938 ई० में दक्षिण कोंकण पंचमहल अस्पृश्य परिषद को संबोधित करते हुए उन्होंने चेताया था, अंग्रेज तो देश छोड़ जाएंगे मगर तुम्हें पूंजीपतियों और पुरोहितों का सामना करना है। अन्यत्र भी उन्होंने दो दुश्मनों की शिनाख्त की पूंजीवाद और ब्राह्मणवाद। इन दोनों का अस्तित्व हिंसा पर ही निर्भर है। प्रतिरोध को इसीलिए उन्होंने अहिंसा के लिए अपरिहार्य माना। हिंदू धर्म छोड़कर जब डॉ० अंबेडकर ने दूसरा धर्म स्वीकारने का निर्णय किया तो उन्होंने इससे संबंधित चार दलीलें पेश की : (1) समाज को नीति चाहिए (2) धर्म उपयोगी, व्यवहार्य एवं विवेक पर आधारित होना चाहिए। (3) धर्म के नीति-नियम समता, स्वाधीनता तथा बंधुभाव से युक्त हों, तथा (4) धर्म दरिद्रता का उदात्तीकरण न करे। सभी धर्मों पर विचार करके उन्होंने बौद्ध मत चुना क्योंकिबुद्ध की सीख ही रक्तविहीन क्रांति द्वारा साम्यवाद ला सकती है। बुद्ध और कार्ल मार्क्स की तुलना करते हुए उन्होंने कहा, मार्क्स का मार्ग हिंसा का है, तानाशाही का है, इसलिए वह क्षणिक है। बुद्ध का रास्ता अहिंसक और प्रजातंत्रवादी है।

यह अंबेडकर का ही प्रभाव रहा कि परवर्ती दलित आंदोलन अधिक संगठित व व्यापक रूप में आगे बढ़ा। दलित समुदाय पर निरंतर हमलों के बावजूद उसने प्रतिहिंसा का रास्ता नहीं अख्तियार किया। तमाम अंबेडकरवादी कार्यकर्ताओं, बुद्धिजीवियों, संगठनों को हम प्रतिरोधी अहिंसा के रास्ते पर चलते हुए देख सकते हैं। डॉ० अंबेडकर की विरासत का यह मूल्यवान पहलू है।

-बजरंगबिहारी तिवारी

अद्ल (न्याय) : इस्लाम में न्याय की अवधारणा पर बात करने से पहले उचित होगा कि सबसे पहले न्याय के अर्थ व भाव का निर्धारण कर लिया जाए और यह जान लिया जाए कि इस्लामी शब्दावली में न्याय किन अथरें में इस्तेमाल होता है ताकि इस्लाम की न्याय की अवधारणा समझने में आसानी हो।

अद्ल अरबी भाषा का शब्द है और उसका मूल शाब्दिक अर्थ समानता और बराबरी है। कुरआन में है-वह अपने पालनहार के बराबर ठहराते हैं अर्थात शिर्क करते हैं (अनआम-150) दूसरी जगह है, या उसके बराबर या उसके बदले रोजे रखना है (माइदा-95) इसका एक और अर्थ इंसाफ करना है। अंग्रेजी में इसका एक वैकल्पिक शब्द जस्टिस है और न्यायपूर्ण रवैए के लिए इस्तेमाल होता है (आक्सफोर्ड डिक्शनरी इंगलिश उर्दू)।

अद्ल (न्याय) का शब्द संज्ञा और विशेषण दोनों अथरें में इस्तेमाल होता है, संज्ञा के रूप में न्याय करने के अतिरिक्त यह अल्लाह का नाम भी है जो न्याय करता है और न्यायप्रिय है। विशेषण के रूप में अद्ल (न्याय) का शब्द न्यायशीलता के अर्थो में इस्तेमाल होता है। (नुरुल्लुगात तीसरा भाग 546) इसी प्रकार अद्ल का अर्थ न्याय व न्यायशीलता के अलावा सीधा, न्यायपूर्ण और संतुलन भी है।

अद्ल (न्याय) के बुनियादी अर्थ को सामने रखते हुए टीकाकारों ने उसकी यह परिभाषा की है-

1. दो विरोधी चरमसीमाओं के बीच ठीक अर्थात समान दूरी पर होना, और इसका विलोम जोर (अन्याय व दमन) है जिसका अर्थ मुड़ जाना है। (मुख़्तारुस्सिहाह, तहत माद्दा अदल, इब्नुलअरबी, पृ० 1161)।

2. अधिकता व न्यूनता के बीच (रहने) का ध्यान रखना और यह चीज (अद्ल) समस्त श्रेष्ठताओं की जड़ है। (अलजौहरी, पृ०166)

3. अर्थात आपसी अधिकारों में ठीक ठीक न्याय और बराबरी का ध्यान रखना और हर हकदार को उसका हक पहुंचाना और अत्याचार न करना। (अलकासमी, 3850)

4. अर्थात सारी सृष्टि के अधिकार बेलाग तरीके से देना। (इब्नुल अरबी, पृ० 1160)

5. सृष्टि में न्याय करना और ऐसे संतुलन के साथ मामला करना जिसमें किसी प्रकार का झुकाव या टेढ़ न हो (तबरी, 114)

6. अद्ल (न्याय) यह है कि न्याय दे भी और न्याय ले भी, अर्थात न किसी पर अत्याचार करे न अपने ऊपर अत्याचार होने दे। (अल-आलूसी, 217)

7. हक को हकदार तक पहुंचना और हर चीज को ठीक उसकी जगह पर रखना और यह (न्याय) जमीन में मानो अल्लाह की तुला है। (फिकरी, 134)

इस्लामी शब्दावली में अद्ल (न्याय) या अदालत (न्यायालय) से वह भाव या परिस्थिति तात्पर्य है जिसमें एक मनुष्य के अंदर हर हाल में भलाई का तत्त्व हावी रहता है और वह इस्लामी नैतिकता व शरीअत की सामान्यता पाबंदी करता है। प्रसिद्ध मुस्लिम विचारक अलमावरदी के अनुसार अद्ल (न्याय) अर्थात अदालत को नैतिक व धार्मिक पराकाष्ठा की एक अवस्था बताया गया है। एक दूसरे मुस्लिम दार्शनिक और बुद्धिजीवी इब्ने रुश्द की नजर में अद्ल (न्याय) की शर्त यह है कि मनुष्य बड़े गुनाहों को न करता हो और छोटे गुनाहों से भी बचा रहे। लेकिन क्योंकि इस प्रकार के अद्ल (न्याय) की हालत अपवाद की स्थिति में केवल औलिया अल्लाह के अंदर ही पाई जा सकती है, इसलिए कुछ दूसरे लोगों के निकट अदालत से मनुष्य की केवल वह हालत तात्पर्य है जिसमें कि वह पूरी तरह नैतिक और शरअी आदेशों की पाबंदी करने वाला हो। अद्ल (न्याय) की यही वह मूल अवधारणा है जिसे अंततः इस्लाम में न्याय की अवधारणा के रूप में स्वीकार कर लिया गया।

उन्नीसवी सदी के मध्य में उस्मानी सल्तनत में इस्लामी कानून का जो संकलन हुआ उसमें अद्ल व आदिल की परिभाषा इस प्रकार की गयी हैः अद्ल या आदिल वह है जिसमें भलाई के पहलू बुराई के पहलुओं पर हावी हुए हों।

अतः इस्लामी परिभाषा के रूप में अद्ल (न्याय) या आदिल का मतलब यह बयान किया जा सकता है कि आदिल उस व्यक्ति को कहते हैं जिसके अंदर भलाई का पहलू अधिक हो और जो अनिवार्य रूप से इस्लाम के बताए हुए भावार्थ के अनुसार अच्छे आचरण वाला हो।

इस्लाम की बुनियादी किताब कुरआन मजीद में अद्ल (न्याय) का शब्द अनेक स्थानों पर इस्तेमाल हुआ है, जिसका कुल मिला कर यह मतलब निकल कर सामने आता है कि अल्लाह का हर कार्य न्याय पर आधारित है। कायनात की व्यवस्था से लेकर मानव-समाज और शरीर तक हर चीज में उसके न्याय की विशेषता के दर्शन होते हैं। अल्लाह आदिल है, अद्ल (न्याय) को पसंद करता है और मनुष्यों के बीच अद्ल यानी न्याय करने का आदेश देता है। कुरआन की सोलहवीं सूरह नहल की आयत 90 में अल्लाह ने मानव समाज के सुधार के लिए जिन मूल चीजों का आदेश दिया है उनमें पहली चीज अद्ल (न्याय) है। सूरह नजम की आयत 16 के तहत अद्ल की व्याख्या करते हुए बीसवीं सदी के प्रख्यात इस्लामी विचारक सैयद अबुल आला मौदूदी लिखते हैं-पहली चीज अद्ल (न्याय) है जिसकी अवधारणा दो स्थाई वास्तविकताओं का मिश्रण है। एक यह कि लोगों के बीच अधिकारों में संतुलन स्थापित हो। दूसरे यह कि हरेक को उसका हक बेलाग तरीके से दिया जाए। उर्दू भाषा में इस भावार्थ को इंसाफ शब्द से अभिव्यक्त किया जाता है। मगर यह शब्द भ्रम पैदा करने वाला है। इससे व्यर्थ में यह अवधारणा पैदा होती है कि दो लोगों के बीच अधिकारों का विभाजन आधे-आधे की बुनियाद पर हो और फिर इसी से अद्ल (न्याय) का अर्थ समान अधिकारों का विभाजन समझ लिया गया है जो प्रकृति के पूरी तरह खिलाफ है। असल में न्याय जिस चीज की मांग करता है वह संतुलन है न कि समानता। कुछ स्थितियों से तो न्याय निःसंदेह समाज में मौजूद लोगों के बीच समानता चाहता है जैसे नागरिक अधिकारों में, मगर कुछ दूसरी स्थितियों में समानता पूरी तरह न्याय के विरुद्ध है जैसे मां-बाप और संतान के बीच सामाजिक व नैतिक समानता और उच्च दर्जे की सेवाएं करने वालों और निम्न स्तर की सेवा करने वालों के बीच वेतन की समानता। अल्लाह तआला ने जिस चीज का आदेश दिया है वह अधिकारों में समानता नहीं बल्कि संतुलन है और इस आदेश का तकाजा है कि हर व्यक्ति को उसके नैतिक, सामाजिक, आर्थिक, कानूनी और राजनीतिक व सांस्कृतिक अधिकार पूरी ईमानदारी के साथ दिए जाएं। (तफहीमुल कुरआन भाग-2-565)

एक और विद्वान अद्ल (न्याय) के बारे में बात करते हुए लिखते हैं-आदेशों व कष्टों (शरअी आदेशों) में भी यही बीच की राह वाला उसूल नजर आता है, आत्मा और शरीर में से किसी की जरूरतों की अवहेलना नहीं की गई बल्कि हर मामले में न्याय के लिए बीच की राह को ध्यान में रखा गया है। इस्लाम में सांसारिक इच्छाओं और शारीरिक वासनाओं में डूब जाने से रोका गया है, मगर संसार को पूरी तरह त्याग देने (संन्यास) का आदेश भी नहीं दिया गया। अर्थव्यवस्था में फिज़ूलखर्ची और कंजूसी के बीच संतुलित रास्ता अपनाने का हुक्म दिया गया है। (प्रौ० हाफिज अहमदयार, हिक्मते कुरआन, लाहौर, जुलाई- सितंबर 2009, पृ० 9)

न्याय के बारे में इस्लाम की उपरोक्त अवधारणा की व्याख्या से यह बात पूरी तरह स्पष्ट हो जाती है कि इस्लाम मानव समाज में संतुलन को पसंद करता है। वह एक ऐसे मानव समाज का निर्माण करना चाहता है, जिसमें हर व्यक्ति और वस्तु को उसका उचित और ठीक-ठीक स्थान प्राप्त हो। यही कारण है कि जब क़ुरआन मजीद में पैगम्बरे इस्लाम हजरत मुहम्मद सल्ल० की जिम्मेदारियों को व्यक्त किया गया तो स्पष्ट रूप से बताया गया-और मुझे आदेश दिया गया है कि मैं तुम्हारे बीच न्याय करूं। (शूरा - 15)

इसकी व्याख्या में टीकाकारों ने तीन बातें कही हैं-एक यह कि नबी हर प्रकार की गुटबंदियों से ऊपर उठकर बेलाग इंसाफपसंदी पर होते हैं। उनका संबंध सारे मनुष्यों के साथ समान है और वह संबंध है न्याय का। नबी सत्य के साथी हैं चाहे वह गैर ही क्यों न हो और असत्य वालों के विरोधी हैं चाहे उसका संबंध निकटतम संबंधी से हो।

दूसरे यह कि नबी सत्य को प्रस्तुत करने में किसी के साथ भेदभाव न करें। उनके निकट सब समान हैं। जो सत्य है वह सबके लिए ठीक है और जो असत्य है वह सबके लिए गुनाह है। जो हराम है वह सबके लिए हराम है और जो अपराध है वह सबके लिए अपराध है, यहां तक कि इस दो टूक नियम-कायदे में नबी का अपना व्यक्तित्व भी अपवाद नहीं है।

तीसरे यह कि नबी का काम दुनिया में अद्ल (न्याय) स्थापित करना है। उन्हें दुनिया से असंतुलन और अन्याय को समाप्त करने के लिए इस दुनिया में भेजा गया है।

कुरआन में एक अन्य स्थान पर अल्लाह ने मनुष्यों को एकेश्वरवाद के साथ जिस चीज की शिक्षा दी है वह अद्ल (न्याय) है और इसके लिए मीजान और किस्त के शब्द इस्तेमाल किए गए हैं। (देखें सूरह रहमान की आयतें 8 व 9)

इन आयतों में अल्लाह ने कायनात की व्यवस्था में न्याय व संतुलन का उल्लेख करते हुए लोगों को बताया है कि तुम जिस कायनात में रहते हो, वह एक अच्छी-भली व संतुलित कायनात है। कायनात की एक-एक वस्तु की बनावट से लेकर मानव जीवन के संसाधनों तक हर हर चीज में संतुलन पाया जाता है, अतः अल्लाह अपनी सृष्टि अर्थात मनुष्यों से भी मांग करता है कि यदि वे चाहते हैं कि समाज शांति का घर बने तो उसमें न्याय द्वारा संतुलन स्थापित करें क्योंकि यदि कोई किसी का हक मारता है तो मानो वह प्रकृति से विद्रोह करता है- यहां तक कि बड़े बड़े अत्याचार तो दूर रहे यदि कोई माप-तोल के अंदर मामूली डंडी भी मारता है तो मानो वह कायनात की व्यवस्था से विद्रोह करता है और इस संसार की व्यवस्था में बाधा डालने का प्रयास करता है। कुरआन मजीद के अनुसार शुऐब की कौम (मदयन) केवल इसी वजह से विनष्ट कर दी गई कि वह माप-तौल में बेइमानी करती थी।

- प्रो० अख्तरुल वासे

अनासक्ति : महात्मा गांधी को, सामान्यतः, अहिंसा का पुजारी कहा जाता है और वह गलत भी नहीं है क्योंकि वह एक ओर सत्य और अहिंसा को एक ही सिक्के के दो पहलू कहते हैं और, दूसरी ओर, सत्य को ईश्वर। इसका स्पष्ट तात्पर्य है कि गांधी-विचार में अहिंसा ईश्वर का ही एक व्यावहारिक या साधनात्मक आयाम है। गांधीजी के अनुसार ईश्वर को ईश्वर के नियम से विलग नहीं किया जा सकता, जिसका मतलब यही निकलता है कि अहिंसा ईश्वर का नियम होने के नाते उसी का एक रूप है। लेकिन, महात्मा गांधी अहिंसा को भी अनासक्ति के अंतर्गत वर्गीकृत करते हैं। श्रीमद्भगवद्गीता की अपनी टीका को भी वह अनासक्ति योग नाम देते तथा अनासक्ति को ही गीता की केंद्रीय शिक्षा मानते हैं। अनासक्ति की अवधारणा उन्हें गीता के अपने प्रथम परिचय से ही प्रभावित करती रही। यह उल्लेखनीय है कि गांधीजी का गीता से प्रथम परिचय भारत में नहीं बल्कि इंग्लैंड में हुआ, जब दो थियोसोफीवादी भाइयों ने उनके साथ बैठकर एडविन आर्नोल्ड कृत गीता का अंग्रेजी अनुवाद मूल संस्कृत से मिलाकर पढ़ने में उनकी सहायता चाही। महात्मा गांधी ने लिखा है कि गीता के इस प्रथम पाठ में ही दूसरे अध्याय के उन श्लोकों ने उन्हें सर्वाधिक प्रभावित किया-जिसे उनके शेष जीवन की साधना कहा जा सकता है-कि विषयों का ध्यान करने से उनके प्रति आकर्षण बढ़ता है, आकर्षण से कामना उत्पन्न होती है तथा कामना से क्रोध, क्रोध से मूढ़ता, मूढ़ता से स्मृतिभ्रंश और स्मृतिभ्रंश का तात्पर्य सब कुछ का नष्ट हो जाना है। महात्मा गांधी गीता के इस दूसरे अध्याय को संपूर्ण गीता का सार तथा पूरी गीता को इस अध्याय की व्याख्या और इसीलिए अनासक्ति को गीता का सार मानते हैं। वह अनासक्ति की इस अवधारणा के समर्थन में ईशोपनिषद् के मंत्रईशावास्यमिदं यत्किंच जगत्यां जगत। तेनत्यक्तेन भुंजीथा। मा गृधः कस्यस्विद्धनम्। महात्मा गांधी इस तेनत्यक्तेन भुंजीथा अर्थात् त्यागपूर्वक भोग को ही अनासक्ति का मूलमंत्र मानते हैं तथा मंत्र के अंतिम भाग मा गृधः कस्यस्विद्धनम् अर्थात् अन्य की संपत्ति के प्रति लालच न रखने को अनासक्ति का प्रमाण।

गांधीजी अहिंसा को अनासक्ति में समाहित मानते हैं क्योंकि अनासक्ति के लिए अहिंसा अनिवार्य शर्त है, वह उसमें निहित है, उससे ऊपर नहीं जाती। गांधीजी के लिए अनासक्त का अर्थ अहंमुक्त होना है और जो अहंमुक्त है, वह हिंसक हो ही नहीं सकता। अहंमुक्त होने के लिए अहिंसा की साधना करनी ही पड़ती है। महात्मा गांधी का यह कथन भी उल्लेखनीय है कि उनके लिए गीता केवल वैदिक परंपरा के शास्त्रों को समझने की कुंजी ही नहीं है, बल्कि वह विश्व के सभी ग्रंथों को गीता की दृष्टि से ही समझते हैं और यदि गीता का केंद्रीय भाव अनासक्ति है तो कहा जा सकता है कि महात्मा गांधी के लिए अनासक्ति सभी धार्मिक परंपराओं का केंद्रीय भाव है।

द्रष्टव्य : गीता।

- नंदकिशोर आचार्य

अनुकंपा : जैन दर्शन में अनुकंपा का महत्त्वपूर्ण स्थान है। अनुकंपा शब्द अनु और कंपा इन दो शब्दों से बना है। अभिधान राजेंद्र कोष में अनुकंपा शब्द की व्याख्या है-अनुरूपं कंपते चेष्टते इति अनुकंपा अर्थात् पर-पीड़ा से हृदय कंपित होना, पर-पीड़ा का स्व-संवेदन अनुकंपा है। निशीथचूर्णि १३०, औपपातिक सूत्र निर्युक्ति, सूत्रकृतांग (2.(6) 25), उत्तराध्ययन सूत्र (13.32), तत्त्वार्थ वार्तिक (1.2.30), उपासकाध्ययन (2.34), तत्त्वार्थसूत्र (1.2 वृत्ति श्रुतसागरसूरि) आदि जैन-ग्रंथों में अनुकंपा को धर्म का लक्षण एवं मूल कहा गया है।

पंचास्तिकाय (137) में कहा गया है कि प्यासे, भूखे अथवा दुःखी को देखकर जो मनुष्य स्वयं व्यथित होता हुआ उसके प्रति दया का व्यवहार करता है, वह उसकी अनुकंपा है।

अनुकंपा वहां होती है जहां करुणा होती है। करुणा और अनुकंपा सहचारी हैं। दूसरों का दुःख दूर हो यह भाव करुणाभाव है। करुणा के साथ संवेदनशीलता का घनिष्ठ संबंध है।

संवेदन गुण ही चेतना का प्रतीक है। प्राणी का जितना-जितना विकास होता जाता है, संवेदनशक्ति उतनी ही बढ़ती जाती है। इस संवेदनशक्ति का अधिक विकास होने पर प्राणी अपने से भिन्न व्यक्तियों में होनेवाली संवेदना या वेदना का स्वयं भी संवेदन करने लगता है। जिससे दूसरों को होनेवाले दुःख से वह करुणित व अनुकंपित होने लगता है। उनकी वेदना को वह स्वयं संवेदन के रूप में अनुभव करता है और उस वेदना या दुःख को मिटाने का प्रयास करता है। पर-पीड़ा का संवेदन अनुकंपा है। पर-पीड़ा से करुणित व्यक्ति अपने दुःख से ऊपर उठ जाता है और अपने सामर्थ्य का उपयोग दूसरों की सेवा में करता है। करुणा जितने ऊंचे स्तर की होगी, जितनी गहरी होगी, उतनी ही विभु होगी तथा उतनी ही ऊंचे स्तर की चेतना होगी, गहरी होगी व विभु होगी।

जो साधक पर-पीड़ा से संवेदनशील होते हैं, वे सहज ही अपने सामर्थ्य व शक्ति का उपयोग प्राणिमात्र का दुःख दूर करने में करते हैं। करुणावान् व्यक्ति को सभी अपने लगते हैं, वह व्यक्ति भी सभी को अपना लगता है। यह आत्मीयभाव माधुर्य को प्रकट करता है। उसका माधुर्य, आत्मीयभाव सब प्राणियों के प्रति सदैव बना रहता है।

अनुकंपा का उद्गम-स्थल अन्तःकरण है। दूसरे के अन्तः करण के अनुभव को अपनी अनुभूति बना लेना सहानुभूति है। जिस समय सहानुभूति या करुणाभाव होता है उस समय राग की, काम-वासना की लहरें उठना कम हो जाती हैं, मस्तिष्क का तनाव घट जाता है, अंतःप्रवेश होता है, वृत्ति अंतर्मुखी हो जाती है।

अनुकंपा का प्रारंभ निकटवर्ती विकसित प्राणियों के प्रति उत्पन्न सहानुभूति से होता है। हम अपने निकटस्थ व परिचित व्यक्तियों के अंतःकरण (हृदय) की दशा से परिचित होते हैं, अतः, उन पर करुणा आती है। जिससे हमारा संबंध व परिचय नहीं है, उनके हृदय की दशा से हम अपरिचित होते हैं, अतः, उन पर करुणा नहीं आती है। जैसे-जैसे आत्मीयता का विकास होता जाता है, करुणा का क्षेत्र बढ़ता जाता है। फिर क्रमशः मनुष्य मात्र से, पशु-पक्षी, कीट-पतंग आदि हिलते-चलते जीवों पर, वनस्पति आदि स्थावर जीवों पर भी करुणा आने लगती है और अंत में प्राणिमात्र के प्रति करुणा का भाव जागृत हो जाता है।

अनुकंपा और मोह में रात-दिन का अंतर है। मोह में दूसरों से सुख पाने की इच्छा होती है। अनुकंपा में दूसरों के दुःख से द्रवित होकर निजी सुख-सामग्री को समर्पित करने की भावना होती है। करुणा सब दुःखियों के प्रति समान होती है। उसमें जाति-पांति, धनी-निर्धन, छोटा-बड़ा, स्वजन-परजन, अपनापन-परायापन का भेद नहीं होता है।

अनुकंपा आत्म-विकास की ही प्रतीक है। अनुकंपावान् दूसरों के लिए अपनी वस्तुओं का, तन-मन के सुखों का त्याग करता है, भोगी दूसरों से वस्तुओं व तन-मन के सुखों को पाने के लिए लालायित रहता है। वह रात-दिन इनकी भिक्षा मांगता रहता है। अतः भिखारी होता है। सेवक दाता है, वह सतत् प्रसन्नता वितीर्ण करता रहता है।

अनुकंपा सम्यग्दर्शन का लक्षण है। अनुकंपाहीन व्यक्ति सम्यग्दृष्टि नहीं होता। सम्यग्दर्शन के बिना सम्यक्चारित्र एवं मोक्ष-प्राप्ति नहीं हो सकती। साधक वह ही हो सकता है, जो सम्यग्दृष्टि है। सम्यग्दृष्टि वही है, जिसके हृदय में अनुकंपा है-तत्त्वार्थ सूत्र (अ० 1 सूत्र 1)। सभाष्य तत्त्वार्थधिगम सूत्र (1, 2) में कहा है कि तत्त्वों पर श्रद्धा करना सम्यग्दर्शन है। इस सम्यग्दर्शन के प्रशम, संवेग, निर्वेद, अनुकंपा और आस्तिक्य की

अभिव्यक्ति लक्षण हैं। प्रशम संवेगानुकंपा-स्तिक्याभिव्यक्ति लक्षणं सम्यक्त्वं। (वीरसेनाचार्य षट्खंडागम 1/1,1,4 धवला टीका) प्रशम, संवेग, अनुकंपा और आस्तिक्य की अभिव्यक्ति सम्यक्त्व का लक्षण है। करुणाए जीव- सहावस्स कम्मजणिदत्त विरोहादो। धवला टीका (पुस्तक 13 पृष्ठ 362) में करुणा को जीव का स्वभाव कहा है, अतः इसे कर्मजनित मानने में विरोध आता है। तत्त्वार्थ सूत्र (7-6) में बताया है कि अनुकंपा का भावात्मक रूप मैत्री, प्रमोद, करुणा और माध्यस्थ भाव है, अतः सभी प्राणियों के प्रति मैत्रीभाव, गुणियों के प्रति प्रमोद भाव, दुःखियों के प्रति करुणाभाव तथा अविनीतों के प्रति माध्यस्थ भाव रखना चाहिए।

मेत्ता (मैत्री), करुणा, मुदिता, उपेक्षा इन चार भावनाओं को बौद्धधर्म में ब्रह्म-विहार कहा है। विभंग 642, विशुद्धिमग्ग परिच्छेद 9। पातंजल योग सूत्र में इन्हीं चार भावनाओं को समाधि का साधन कहा है। (पाद 1.33)।

जो तुम अपने लिए चाहते हो और जो अपने लिए नहीं चाहते हो, उसी प्रकार दूसरे के लिए भी चाहो। इतना ही जिनशासन है, तीर्थंकरों का उपदेश है। दूसरों को अपने स्वरूप समझना ही आत्मीयता है। आत्मीयता ही मानवता है। पर-पीड़ा से हृदय द्रवित होना दया है, करुणा है। दूसरों की अनुभूति को स्व-अनुभव करना ही स्वानुभूति व सहानुभूति है, सहृदयता है, सुहृदता है, मित्रता है। अतः अनुकंपा व मानवता के दया, सेवा, करुणा, आत्मीयता, सहृदयता, सृहृदता, मित्रता भावात्मक रूप हैं। परपीड़ा व दुःख को दूर करने के लिए निःस्वार्थ भाव से तन, मन, धन आदि से सहायता करने, सहयोग देने को ही कृपा, सेवा, परोपकार, अनुग्रह, दया, दान कहा गया है। ये अनुकंपा के क्रियात्मक रूप हैं। आत्मीयता में परायेपन का भाव नहीं रहता। सर्वात्मभाव में कोई भी जीव पराया नहीं रहता। अतः, प्राणिमात्र के प्रति सहायता का भाव होता है। वस्तुतः सक्रिय सहायता ही सेवा है। सेवा में सर्वहितकारी भाव होता है। यही मैत्रीभाव है।

सेवा वही कर सकता है, जिसका हृदय पराये दुःख से द्रवीभूत होता है। अतः सेवक अपना सुख देकर पराया दुःख अपनाने को सदैव तैयार रहता है। पराया दुःख अपना हो जाने पर प्राणी का अपना दुःख मिट जाता है। कारण कि पर-दुःख से दुःखी होने पर हृदय के द्रवीभूत होने से मैत्रीभाव की, प्रेम रस की निष्पत्ति होती है। यह रस दुःखरहित होता है। अतः, इस रस की तुलना किसी भी सांसारिक भोग के सुख से नहीं की जा सकती, क्योंकि प्रेम का रस क्षति, पूर्ति, तृप्ति एवं निवृत्ति से रहित अगाध व अनंत होता है, यह सदा नित-नूतन रहता है और उमड़ता रहता है, जबकि विषयभोग, सम्मान, संपत्ति, सत्ता आदि से मिलने वाला सांसारिक सुख, आकुलता, पराधीनता, जड़ता, हृदयहीनता आदि अगणित दोषों व दुःखों से युक्त होता है। यह क्षणिक होता है, प्रतिक्षण क्षीण होता है, इसका अंत नीरसता में होता है। यह सुख प्रतीत होता है, किंतु इसका अस्तित्व नहीं होता है। आशय यह है कि सेवाभाव की परिणति प्रेम रस में होती है। यही सच्चा सुख है, दुःखरहित सुख है।

प्रतिफल की चाह किये बिना दूसरों के हित के लिए कार्य करना या सहयोग देना ही सेवा है। सहयोग देने में प्रतिफल पाने की भावना जितनी कम होगी, वह सेवा उतनी अधिक शुद्ध व उच्चस्तर की होगी।

सेवा का महत्व बताते हुए स्थानांग सूत्र, (अष्टम् स्थान) में कहा है-कि अनाश्रित एवं असहायजनों को सहयोग एवं आश्रय देने में तत्पर रहो। अशिक्षितों को शिक्षित करने में तत्पर रहो। रोगी की सेवा में प्रसन्न-भाव से सदैव तत्पर रहो। यदि अपने सहधर्मी साथियों में किसी कारण मतभेद, कलह, विग्रह आदि खड़ा हो गया हो, तो उसे शांत कर परस्पर सद्भाव बढ़ाने में सदा तत्पर रहो।

इस संदर्भ में आवश्यक सूत्र में वर्णित भगवान महावीर और गौतम गणधर का संवाद उल्लेखनीय है-भगवन् ! जो रोगी-दुःखी की सेवा करता है वह धन्य है अथवा आपकी सेवा करता है वह धन्य है ?

गौतम ! जो रोगी - पीड़ित की सेवा करता है वह धन्य है।

भगवन् ! ऐसा किस कारण से कहते हैं।

गौतम ! जो रोगी - दुःखी की सेवा करता है , वह मेरी सेवा करता है। जो मेरी सेवा करता है वह रोगी - दुःखी की सेवा करता है। यही अरिहंतों की आज्ञा पालन का सार है। इसलिए हे गौतम ! मैं कहता हूं कि जो दुःखी की सेवा करता है वह मेरी सेवा / उपासना करता है। जो मेरी सेवा करता है वह रोगी - दुःखी की सेवा करता है। अतः सेवाकारक धन्य है।

जैनधर्म में स्थानांग सूत्र स्थान नौ में सेवा के नौ प्रकार बताये हैं, यथा-दुःख से पीड़ित को (1) अन्न (2) जल (3)वस्त्र (4) पात्र (5) विश्राम देना (6) मन से दूसरे का भला चिंतन करना (7) मुख से मधुर वचन बोलकर शांति देना 8. काया से शुश्रूषा करना और 9. नम्रता का व्यवहार करना, अहंभाव का त्याग करना। इनमें से प्रथम पांच प्रकार की सेवा का संबंध वस्तुओं से है, अतः यह सेवा सीमित होती है। परंतु अंतिम चार का संबंध स्वयं से है, अतः, इनसे सेवा करने में प्रत्येक व्यक्ति स्वाधीन है। सेवा के इन रूपों का महत्त्व भी वस्तुओं के द्वारा की जाने वाली सेवा से कम नहीं है। अतः, मानव का कर्त्तव्य है कि वह अपनी सुविधा के अनुसार सेवा कर अपना व्यावहारिक एवं आध्यात्मिक जीवन उन्नत बनाए।

सेवा आध्यात्मिक दृष्टि से राग-निवारण का और भौतिक दृष्टि से सुंदर समाज के निर्माण का हेतु है। सुंदर समाज के निर्माण में ही, मानव-समाज से संबंधित विश्व की आर्थिक, राजनैतिक, सामाजिक आदि समस्त समस्याओं का समाधान निहित है। समस्याओं का अंत होने से समाज में सुख-शांति का प्रसार एवं वास्तविक उन्नति संभव है। जीवन के उन्नत शिखर पर चढ़ने के लिए सेवा सोपान है। सेवा से जीवन का सर्वांगीण विकास होता है।

अनुकंपा वही कर सकता है जो परदोष दर्शन नहीं करता है। परदोष दर्शन अनुकंपा का घातक है। क्योंकि वैरभाव की उत्पत्ति का मूल है- दूसरे में बुराई या दोष देखना। दूसरों के दोष-दर्शन, उनके द्वारा अपने प्रति किए गए आघात व अपकार स्मरण करने से प्रतिशोध के भाव पैदा होते हैं। परदोष-दर्शन से द्वेष, अपकार और आघात के स्मरण से प्रत्यपकार व प्रत्याघात रूप वैरभाव की ज्वालाएं ज्वलित होती हैं।

अपकारी के प्रति अपकार करना, काटने वाले को काटना पाशविक प्रकृति है, मानवीय नहीं। मानवीय प्रवृत्ति या प्रकृति में तो सहृदयता को ही स्थान है, शत्रुता को नहीं। वह शत्रुता को मित्रता से, अपकार को उपकार से जीता है, कारण कि यह नियम है कि वैर से वैर की, द्वेष से द्वेष की आग घटती नहीं, अपितु बढ़ती ही है और हृदय को दग्ध करती है जो किसी भी ज्ञानी को अभीष्ट नहीं है।

किसी भी व्यक्ति को पापी, दोषी एवं बुरा मानने से उस व्यक्ति के प्रति घृणा का भाव पैदा होता है, जो अनुकंपा का नाशक है। वस्तुतः, घृणा पाप, दोष व बुराई से होनी चाहिए, पापी से नहीं, दोष से होनी चाहिए दोषी से नहीं; बुराई से होनी चाहिये, व्यक्ति से नहीं। पाप का कारण अज्ञान है। अज्ञानी पर क्रोध, रोष व द्वेष करना अज्ञानता का ही परिचायक है। अतः, अज्ञानी जन अनुकम्पा क्षमा या सहायता का ही पात्र होता है, घृणा, द्वेष या रोष का नहीं। इसलिए ज्ञानीजनों का प्रयत्न दोषी को दंड देकर दुःखी करने का न होकर, दोषी के दोष को मिटाकर उसके दुःख मिटाने का होता है। उनके हृदय में किसी भी प्राणी के प्रति रोष, क्षोभ व क्रोध के लेश भी भाव नहीं होते हैं।

द्रष्टव्य : मैत्री।

- कन्हैयालाल लोढ़ा

अनेकांत : एक पर्याय-एक विचार को समग्र मान लेना, निरपेक्ष मान लेना, एकांतवादी दृष्टिकोण है। एक विचार को अपूर्ण और सापेक्ष मान लेना अनेकांतवादी दृष्टिकोण है। सम्यक् दर्शन का विकास अनेकांत दृष्टि के आधार पर हो सकता है। अनेकांत की मौलिक दृष्टियां दो हैं-निरपेक्ष और सापेक्ष। अस्तित्व का निर्धारण करने के लिए निरपेक्ष दृष्टि का प्रयोग करना चाहिए। संबंधों का निर्धारण करने के लिए सापेक्ष दृष्टि का प्रयोग करना चाहिए।

अनेकांत का पहला सूत्र है सापेक्षता। एक जाति को दूसरी जाति से निरपेक्ष मानकर ही परस्पर विरोधी हितों की कल्पना की जा सकती है। एक संप्रदाय को दूसरे संप्रदाय से निरपेक्ष मानकर ही विरोध का ताना-बाना बुना जा सकता है। एक व्यक्ति, एक जाति और एक संप्रदाय, दूसरे व्यक्ति, दूसरी जाति और दूसरे संप्रदाय से सापेक्ष होकर ही जी सकता है, सापेक्ष हितों को सिद्ध कर सकता है।

वर्गभेद और विरोधी हितों के सिद्धांत की सापेक्षता के संदर्भ में समीक्षा करना जरूरी है। सापेक्षता के आधार पर विरोधी हितों में भी समन्वय स्थापित किया जा सकता है। विरोधी हितों की निरपेक्षता के आधार पर मीमांसा की जाए तो उसका फलित होता है संघर्ष, हिंसा और साधनशुद्धि के सिद्धांत का परिहार।

अनेकांत का दूसरा सूत्र है समन्वय। वह भिन्न प्रतीत होने वाले दो वस्तु-धर्मों में एकता की खोज का सिद्धांत है। जो वस्तु धर्म भिन्न हैं, वे सर्वथा भिन्न नहीं हैं। उनमें अभिन्नता भी है, एकांत भी है। उस अभिन्नता के सूत्र को जानकर ही समन्वय स्थापित किया जा सकता है। सृष्टि संतुलन (इकोलॉजी) का सिद्धांत समन्वय का सिद्धांत है, एक पदार्थ से दूसरे पदार्थ के संबंध का सिद्धांत है। मैं अकेला हूं-इस सिद्धांत के आधार पर सृष्टि-संतुलन की स्थापना नहीं की जा सकती। मैं अकेला नहीं हूं, दूसरे का भी अस्तित्व है। हम दोनों में संबंध है। उस संबंध के आधार पर ही हमारी जीवन-यात्रा चलती है। इस संबंध की अवधारणा के आधार पर सृष्टि-संतुलन की व्याख्या की जा सकती है।

सह - अस्तित्व अनेकांत का तीसरा सूत्र है। जिसका अस्तित्व है, उसका प्रतिपक्ष अवश्यंभावी है-यत् सत् तत् सप्रतिपक्षम्। प्रतिपक्ष के बिना नामकरण नहीं होता और लक्षण का निर्धारण भी नहीं होता। चेतन और अचेतन में अत्यंताभाव है। चेतन कभी अचेतन नहीं होता और अचेतन कभी चेतन नहीं होता। फिर भी उनमें सह-अस्तित्व है। शरीर अचेतन है। आत्मा चेतन है। शरीर और आत्मा-दोनों एक साथ रहते हैं।

नित्य और अनित्य, सदृश और विसदृश, भेद और अभेद-ये परस्पर विरोधी हैं, फिर भी इनमें सह-अस्तित्व है। एक वस्तु में ये एक साथ रहते हैं। नित्य अनित्य से सर्वथा वियुक्त नहीं है और अनित्य नित्य से सर्वथा वियुक्त नहीं है।

यह सह-अस्तित्व का सिद्धांत जितना दार्शनिक है, उतना व्यावहारिक है। प्रणाली, रुचि, मान्यता-ये भिन्न-भिन्न होती हैं, इनमें विरोध भी होता है। सह-अस्तित्व का नियम इन सब पर लागू होता है। लोकतंत्र और अधिकनायकवाद, पूंजीवाद और साम्यवाद-ये भिन्न विचार वाली राजनीतिक प्रणालियां हैं। इनमें सह-अस्तित्व हो सकता है।या तू रहेगा या मैं, हम दोनों एक साथ नहीं रह सकते-यह एकांतवाद है। इस धारणा ने समस्या को जटिल बना दिया। एक धार्मिक विचारधारा के लोग यह सोचें-मेरे धर्म की विचारधारा को मानने वाला ही इस दुनिया में रहे, शेष सबको समाप्त कर दिया जाए-इस विचारधारा ने धार्मिक जगत की पवित्रता को नष्ट किया है। अहिंसा, मैत्री, भाईचारा-ये धर्म के प्रमुख अवदान हैं। एकांतवादी दृष्टिकोण ने मैत्री को शत्रुता में, अहिंसा को हिंसा में, भाईचारे को विरोध में बदलने की भूमिका निभाई है।

सह - अस्तित्व का सिद्धांत सहिष्णुता और वैचारिक स्वतंत्रता का मूल्य स्वीकार करता है। यदि हम सबको अपनी रुचि, अपने विचार, अपनी जीवन प्रणाली और अपने सिद्धांत में ही ढालने का प्रयत्न करें तो वैचारिक स्वतंत्रता और सहिष्णुता अर्थहीन हो जाती हैं।

प्रकृति में नानात्व है। नानात्व प्रकृति का सौंदर्य भी है। यदि सब पेड़-पौधे एक जैसे हो जाएं, यदि सब पुष्प एक जैसे हो जाएं तो सौंदर्य की परिभाषा का भी कोई अर्थ नहीं रहता। अनेकता में एकता और एकता में अनेकता का सिद्धांत सत्यं शिवं सुंदरं-तीनों के समन्वय का सिद्धांत है। यह समन्वय ही सह-अस्तित्व की आधार-भूमि बनता है।

दर्शन के क्षेत्र में अद्वैतवाद और द्वैतवाद-दो सिद्धांत प्रचलित हैं। अद्वैत के बिना एकता की और द्वैत के बिना अनेकता की व्याख्या नहीं की जा सकती। अद्वैत और द्वैत-दोनों का समन्वय ही विश्व की व्याख्या का समग्र दृष्टिकोण बनता है। चेतन ओर अचेतन में एकता के सूत्र भी पर्याप्त हैं। उनके आधार पर हम सत्ता (अस्तित्व) तक पहुंच जाते हैं। चेतन और अचेतन में अनेकता के सूत्र भी विद्यमान हैं। इस आधार पर हम सत्ता के विभक्तीकरण तक पहुंच जाते हैं। समन्वय एकता की खोज का सूत्र है, किंतु उसकी पृष्ठभूमि में रही हुई अनेकता का अस्वीकार नहीं है। इसी आधार पर हम व्यक्ति और समाज की समीचीन व्याख्या कर सकते हैं।

हर व्यक्ति में वैयक्तिक और सामुदायिक दोनों प्रकार की चेतना होती है। कुछ विचारक व्यक्ति को अधिक महत्त्व देते हैं और कुछ समाज को अधिक महत्त्व देते हैं। यह समन्वय के सिद्धांत का अतिक्रमण है। वैयक्तिक विशेषताओं को छोड़कर हम व्यक्ति का सही मूल्यांकन नहीं कर सकते। जन्मजात वैयक्तिकता के सात आधार हैं-(1) शरीर रचना, (2) आनुवंशिकता, (3) मानसिक चिंतन की शक्ति, (4) भाव, (5) संवेदन, (6) संवेग, (7) ज्ञान अथवा ग्रहण की क्षमता।

वैयक्तिक विशेषताओं की उपेक्षा कर केवल समाज-रचना की कल्पना करने वाले अपनी कल्पना को साकार नहीं कर पाते। यदि समाजवाद और साम्यवाद के साथ जन्मजात वैयक्तिक विशेषताओं का समीकरण होता तो समाज-रचना को स्वस्थ आधार मिल जाता। समाजीकरण के लिए जिन आधार सूत्रों की आवश्यकता है, वे जन्मजात वैयक्तिक विशेषताओं से जुड़े हुए हैं।

समाज-रचना का एक आधार है-परस्परोपग्रह अथवा परस्परावलंबन। समाज-रचना का दूसरा आधार है-संवेदनशीलता। समाज-रचना का तीसरा आधार है-स्वामित्व की सीमा। समाज-रचना का चौथा आधार है-स्वतंत्रता की सीमा। समाज-रचना का पांचवां आधार है- विकास-भाषा का विकास, बौद्धिक विकास, चिंतन का विकास, शिल्प और कला का विकास।

संग्रह नय अभेदप्रधान दृष्टि है। उसके आधार पर समाज-निर्माण होता है। व्यवहार नय भेदप्रधान दृष्टि है। उसके आधार पर व्यक्ति की वैयक्तिकता सुरक्षित रहती है। व्यक्ति और समाज-दोनों का समन्वय साधकर यदि व्यवस्था, नियम, कानून बनाए जाएं तो उनका अनुपालन सहज और व्यापक होगा।

कहीं व्यक्ति को गौण, समाज को मुख्य तथा कहीं समाज को गौण, व्यक्ति को मुख्य करना आवश्यक होता है। यह गौण और मुख्य का सिद्धांत समीचीन व्यवस्था के लिए बहुत उपयोगी है। भेद को गौण किए बिना समाज नहीं बनता और अभेद को गौण किए बिना व्यक्ति की स्वतंत्रता सुरक्षित नहीं रहती। अनेकांत का यह गौण-मुख्य का सिद्धांत व्यवस्था की सफलता के लिए बहुत उपयोगी है।

तारतम्य मनुष्य की प्रकृति है। रुचि की भिन्नता है। सबके विचार भी समान नहीं हैं। आचार भी सबको एक जैसा नहीं है। अनेक भाषाएं, अनेक संप्रदाय, इस बहुविध अनेकता को एकता के सूत्र में पिरोए रखने का लोकतंत्र का एक सिद्धांत है-मौलिक अधिकारों की समानता। असमानता के आधार पर पृथक्करण की नीति का नहीं, किंतुअसमानता में समानता के सूत्र को खोजने का प्रयत्न है लोकतंत्र।

अनेकता और एकता में सामंजस्य किए बिना लोकतंत्र की प्रतिमा प्रतिष्ठित नहीं हो सकती। इस सामंजस्य की प्रणाली का दार्शनिक आधार है अनेकांत। उसके अनुसार कोई भी वस्तु सर्वथा सदृश नहीं है और कोई भी वस्तु सर्वथा विसदृश नहीं है। एक सामान्य गुण सबके सदृश बनाता है और विशेष गुण उन्हें विसदृश बना रहा है। समानता का एकांतिक आग्रह उपयोगिता को समाप्त कर देता है। उस स्थिति में व्यक्तिगत विशेषताओं का उपयोग नहीं हो पाता। असमानता का ऐकांतिक आग्रह वस्तु की मौलिकता को विनष्ट कर देता है, इसलिए अनेकांत की यह घोषणा रही-वस्तु कथंचित सदृश-किसी अपेक्षा से सब वस्तुएं समान हैं। वस्तु कथंचित विसदृश-किसी अपेक्षा से सब वस्तुएं असमान हैं।

सदृशता के आधार पर एकता को पुष्ट कर सकते हैं। विसदृशता के आधार पर व्यक्ति की विशेषताओं का उपयोग कर सकते हैं। इसलिए समानता और असमानता-दोनों की सीमा का बोध करना जरूरी है। यांत्रिक समानता का आग्रह समाज को योग्य प्रतिभाओं से वंचित कर देता है। असमानता का एकांगी आग्रह समाज की अखंडता को खंडित कर देता है। इसलिए असमानता और समानता में सामंजस्य स्थापित करने का दर्शन विकसित होना चाहिए।

हिंसा बढ़ रही है। उसका सबसे बड़ा कारण है आर्थिक प्रलोभन। आर्थिक प्रलोभन को बढ़ाने का सबसे बड़ा कारण है मिथ्या अवधारणा। आर्थिक, विकास का एकांगी दृष्टिकोण शारीरिक स्वास्थ्य, मानसिक शांति, भावात्मक संतुलन और पर्यावरण विशुद्धि से निरपेक्ष बन गया। यह आर्थिक विकास का एकांतवाद मानवीय मस्तिष्क को यांत्रिक बनाए हुए है। हर मनुष्य के मन में आर्थिक साम्राज्य स्थापित करने की लालसा प्रबल हो उठी है।

अनेकांत की चार प्रमुख दृष्टियां हैं-द्रव्य, क्षेत्र, काल औरभाव। किसी भी वस्तु का मूल्यांकन द्रव्य सापेक्ष, क्षेत्र सापेक्ष, काल सापेक्ष और भाव सापेक्ष होना चाहिए। निरपेक्ष मूल्यांकन अनेक उलझनें पैदा करता है। आर्थिक विकास के लिए शारीरिक स्वास्थ्य, मानसिक शांति, भावनात्मक संतुलन और पर्यावरण विशुद्धि गौण हो जाएं, यह अर्थनीति की विडंबना है।

यदि अर्थनीति के केंद्र में मनुष्य हो और उसका उपयोग आर्थिक साम्राज्य के लिए न किया जाए तो एक संतुलित अर्थनीति की कल्पना की जा सकती है। मनुष्य-निरपेक्ष अर्थनीति की मकड़ी अपने ही जाल में फंसी हुई है। एकांगी या निरपेक्ष दृष्टिकोण द्वारा कभी उसे बाहर नहीं निकाला जा सकता। भगवान महावीर ने उपभोग की सीमा का जो सूत्र दिया था, उसकी विस्मृति आज की बड़ी समस्या है। अनेकांत के आलोक में उसे फिर देखने का प्रयत्न करें।

अर्थ संग्रह के लिए पूरी स्वतंत्रता, उपभोग के लिए भी पूरी स्वतंत्रता-स्वतंत्रता का यह एकांतवाद आर्थिक विषमता और पर्यावरण को दूषित करने का हेतु बन रहा है। गरीबी, पर्यावरण-प्रदूषण, संघर्ष, शस्त्र-निर्माण और युद्ध-ये सब एकांगी आग्रह की निष्पत्तियां हैं। आध्यात्मिक और भौतिक-दोनों दृष्टियों के समन्वय के बिना गरीबी की समस्या को कभी नहीं सुलझाया जा सकता। उपभोग-संयम और भौतिक प्रयत्न दोनों के समन्वय के बिना पर्यावरण की समस्या को भी नहीं सुलझाया जा सकता। आवेग-संतुलन और व्यवस्था-इन दोनों के समन्वय के बिना संघर्ष को नहीं टाला जा सकता। स्वत्व की सीमा के आध्यात्मिक दृष्टिकोण और अनाक्रमण की मनोवृत्ति का विकास किए बिना शस्त्र-निर्माण के संकल्प को निरस्त नहीं किया जा सकता। मानवीय दृष्टिकोण को व्यापक बनाए बिना तथा अहं और लोभ को नियंत्रित किए बिना युद्ध की वृत्ति को समाप्त नहीं किया जा सकता। उक्त विरोधी समस्याओं में समन्वय स्थापित करना सरल नहीं है। इनकी वक्रता को मिटाने के लिए भावात्मक संतुलन और व्यवस्था-इन दोनों का समन्वय आवश्यक है। अनेकांत के द्वारा विरोधी प्रतीत होने वाली घटनाओं में भी समन्वय स्थापित किया जा सकता है। वस्तु जगत में पूर्ण सामंजस्य और सह-अस्तित्व है। विरोधी की कल्पना हमारी बुद्धि ने की है।

अनेकांत की फलश्रुति है - व्यक्ति में अनाग्रह की चेतना पैदा हो। वह घटना का विश्लेषण अनेक कोणों के आधार पर करता है, इसलिए सत्यांशों के समन्वय की दृष्टि निर्मित हो जाती है। इस भाषा के आधार पर हम कह सकते हैं-सत्यांशों को सापेक्ष और समन्वय-दृष्टि से देखने का नाम है अनेकांत।

जैन दर्शन ने प्रत्ययवाद और वस्तुवाद-इन दोनों सत्यांशों की सापेक्ष व्याख्या की है। प्रत्ययवाद और वस्तुवाद एक-दूसरे से निरपेक्ष होकर असत्यांश हो जाते हैं और परस्पर सापेक्ष होकर सत्यांश बन जाते हैं। विश्व का प्रत्येक तत्त्व नित्य और अनित्य-इन दोनों धर्मों की स्वाभाविक समन्विति है। सत्य की खोज चिंतन-मनन और दर्शन से हुई है। उसका विकास सामाजिक संदर्भ में हुआ है। चेतन और अचेतन-दोनों निरपेक्ष सत्य हैं तथा उनसे होने वाले परिवर्तन सापेक्ष सत्य हैं। निरपेक्ष और सापेक्ष-दोनों सत्यों की समन्विति ही वास्तविक सत्य है।

सत्य शाश्वत है। सत्य का अन्वेषण करने वाला उसका प्रवर्तन नहीं करता, व्याख्या करता है। भगवान महावीर सत्य के प्रवर्तक नहीं, किंतु व्याख्याता थे। उन्होंने दीर्घ तपस्या के द्वारा सत्य का साक्षात्कार किया और भाषा की सीमा में उसे अनावृत्त किया। उन्होंने देखा-सत्य का साक्षात्कार किया जा सकता है, उसकी समग्रता का प्रतिपादन नहीं किया जा सकता। प्रतिपादन सत्यांश का ही किया जा सकता है। ज्ञान अपने लिए होता है और प्रतिपादन दूसरों के लिए। ज्ञान अपने-आप में प्रत्यक्ष होता है। ज्ञेय को जानते समय वह प्रत्यक्ष भी होता है और परोक्ष भी होता है। वह अपने-आप में न प्रमाण होता है और न अप्रमाण। ज्ञेय को जानते समय वह प्रमाण भी होता है और अप्रमाण भी होता है। संशयित और विपर्यस्त ज्ञान अप्रमाण होता है। निर्णयात्मक ज्ञान प्रमाण होता है। ज्ञान-विकास की तरतमता, स्वार्थ और परार्थ, प्रत्यक्ष और परोक्ष, प्रामाण्य और अप्रामाण्य-ज्ञान के इन विविध रूपों ने सत्य को विविध रूपों में विभक्त कर दिया।

सत्य की खोज के मार्ग में जितने प्रश्न, जितनी समस्याएं और जितनी उलझनें हैं, वे सब एकांतवादी लोगों ने उत्पन्न की हैं। एक एकांतवादी व्यक्ति क के सत्यांश को पूर्ण सत्य मानकर ख के सत्यांश को असत्यांश बतलाता है तो दूसरा व्यक्ति ख के सत्यांश को पूर्ण सत्य मानकर क के सत्यांश को असत्यांश बतलाकर सत्य की खोज में प्रश्न पैदा करता है। वे यथार्थ को यथार्थ रूप में स्वीकार करने के लिए तैयार नहीं हैं। वे वचन-प्रामाण्य या शास्त्र-प्रमाण्य से ही सत्य को उपलब्ध करना चाहते हैं। उसके लिए ऋजुता या विचार-शून्यता की साधना करना नहीं चाहते। ऐसे ही लोगों ने सत्यांशों में विरोधाभास दिखाकर सत्य की अनेकरूपता और सत्यदर्शी तपस्वियों की परस्पर विसंवादिता के प्रश्न को उजागर किया है।

- आचार्य महाप्रज्ञ

अपरिग्रह : जैन नीति-मीमांसा में पंच महाव्रतों की अवधारणा के अंतर्गत अपरिग्रह को एक महाव्रत माना गया है, जिसका शाब्दिक अर्थ है असंग्रह अर्थात् आवश्यकता से अधिक वस्तु का संग्रह या स्वामित्व न रखना। यह, दरअस्ल, अहिंसा का आर्थिक आयाम है। इसे स्वामित्वमुक्ति या स्वामित्व -त्याग भी कहा जा सकता है। आवश्यकता से अधिक वस्तुओं या संपदा का संग्रह लोभ-वृत्ति का परिणाम होता है, जो अन्य के आर्थिक जीवन पर आघात के बिना संभव नहीं होता। महावीर के अनुसार दुख पर विजय आसक्ति और कामना पर विजय प्राप्त होने से होती है। इसलिए जैन-सिद्धांत में अपरिग्रह को अहिंसा की साधना के लिए आवश्यक व्रत माना गया है और यह पद मुख्यतः जैन महाव्रत के रूप में ही समझा जाता है। जो मुनियों के लिए महाव्रत है, वह साधारण गृहस्थों के लिए अणुव्रत कहा गया है, अर्थात् सामान्य गृहस्थ से मुनियों जैसे त्याग की तो अपेक्षा नहीं की जाती, लेकिन उनसे भी स्वामित्व भावना तथा संग्रह और उपभोग से संभव सीमा तक मुक्त होने की साधना की उम्मीद की जाती है। गृहस्थ के लिए इसे परिग्रह-परिमाण तथा भोगोपभोग परिमाण के रूप में बताया गया है। परिग्रह को दो रूपों में देखा गया है-द्रव्य-परिग्रह और भाव- परिग्रह। केवल वस्तुओं से बाह्य मुक्ति ही पर्याप्त नहीं है, वस्तुओं के प्रति कामना या इच्छा से भी मुक्ति होने पर ही वास्तविक अपरिग्रह संभव है। इसलिए मानसिक अपरिग्रह वृत्ति तथा बाह्य अपरिग्रह अभ्यास दोनों को आवश्यक माना गया है।

लेकिन, अपरिग्रह की अवधारणा केवल जैन नीति-मीमांसा तक ही सीमित नहीं है। जैनेतर नीति-मीमांसाओं में भी अपरिग्रह की अवधारणा को केंद्रीय माना गया है। उपनिषदों में सत्य और अहिंसा के साथ दान और आत्मत्याग का महत्त्व दर्शाया गया है (छांदोग्य)। ईशोपनिषद कहता है कि हम संसार का सुखानंद तभी प्राप्त कर सकते हैं, जब हम सांसारिक संपदा के विनाशजनक दुख के बोझ से दबे हुए न हों; हम संसार में राजाओं के समान रह सकते हैं, यदि हम लोलुपता की भावना को बिल्कुल ही आश्रय न दें। हमारा सांसारिक सुखानुभव हमारी निर्धनता के साथ सीधा संबंध रखता है। त्याग की पुकार पृथकता के भाव को सर्वथा मिटा देने के अर्थ में है और निरपेक्ष प्रेम सारे धर्म का यथार्थ सार है। बौद्ध दर्शन में तो त्याग का महत्त्व स्पष्ट ही है। वहां आवश्यक न्यूनतम से अधिक की इच्छा को धर्म-शिक्षा के विरुद्ध माना गया है। गौतमी को धर्मसार का ज्ञान देते हुए स्वयं बुद्ध का यह वचन है। दान का महत्त्व तो स्पष्टतया वहां है ही, जो अपरिग्रह की भावना के बिना संभव नहीं होता।

भारतीय षड्दर्शनों में भी सभी अपरिग्रह की आवश्यकता को स्वीकार करते हैं। न्यायवार्तिक में मिथ्याज्ञान और स्वार्थपरक मनोवृत्ति को परस्पर-संबंद्ध बताया गया है और मिथ्याज्ञान ही दुख का कारण है। न्यायसार तथा सर्वसिद्धांत-सारसंग्रह में प्रत्येक लालसा को त्याग देने तथा सांसारिक सुखों से बचने का आग्रह किया गया है। वैशेषिक दर्शन के पदार्थ धर्म संग्रह और वैशेषिक सूत्र में भूतहित की भावना को अहिंसा, सत्य, अस्तेय आदि के साथ आवश्यक कर्त्तव्यों में परिगणित किया गया है। भूतहित की भावना सकारात्मक अपरिग्रह का परिणाम है। सांख्य दर्शन में निःस्वार्थ कर्म को मोक्ष का अप्रत्यक्ष साधन बताया गया है। सांख्यकारिका कहती है (64) कि मोक्ष के लिए नास्मि (मैं नहीं हूं) और नाहम् (अहं भाव के अभाव) के साथ न में (मेरा कुछ नहीं है) का बोध आवश्यक है क्योंकि न में की अनुभूति होना ही नाहम् और नास्मि का प्रमाण है। इसी तरह, योग-दर्शन में तो स्पष्टतः ही अपरिग्रह को अहिंसा, सत्य, अस्तेय और जितेंद्रियता (ब्रह्मचर्य) के साथ परिगणित किया गया है (पातंजल सूत्र 2:30), जिसे जैन पंच महाव्रतों के साथ रखा जा सकता है। शंकराचार्य के अद्वैत दर्शन में भी उपदेश साहस्री (14:29) के अनुसार व्यक्तिगत अहंभाव के विचार को अयथार्थ मानने के साथ-साथ वैयक्तिक संपत्ति की यथार्थ-प्रतीति का भी समाप्त होना आवश्यक है; तभी आत्मा को जाना जा सकता है। रामानुजाचार्य का विशिष्टाद्वैत सिद्धांत भक्ति को परिभाषित करता हुआ सब कुछ को त्यागते हुए केवल ईश्वर-प्राप्ति के प्रति प्रबल इच्छा को महत्त्व देता तथा प्राणि-मात्र के प्रति कल्याण-भावना, दया, अहिंसा, दान आदि को आवश्यक मानता है, जो अपरिग्रह-वृत्ति के बिना संभव नहीं है। (सर्वदर्शन-संग्रह, 4)।

ईसाइयत में तो ईसा का यह कथन अत्यंत प्रसिद्ध ही है कि सुई के छेद में से ऊंट गुजर सकता है, लेकिन एक धनी व्यक्ति का स्वर्ग के द्वार में प्रवेश नहीं हो सकता। संत पाल भी कहते हैं कि हम चाहे जो कुछ भी कर लें, किंतु जब तक हम अपनी स्वार्थपरता से सर्वथा मुक्ति नहीं पा लेते, तब तक त्राण संभव नहीं है। अपरिग्रह स्वार्थपरता से मुक्ति की ही साधना है।

कहा जा सकता है कि उपर्युक्त नीति-मीमां-साओं की पृष्ठभूमि में निवृत्ति-मार्गी दार्शनिक सिद्धांत हैं। लेकिन, इस्लाम भी, जो निवृत्ति-मार्ग का निषेध करता है, प्रकारांतर से अपरिग्रह को महत्त्व देता है। हलाल की संपत्ति पर व्यक्ति का पूर्ण स्वामित्व मानते हुए भी इस्लाम में उसके उपयोग के कुछ नियम बताए गए हैं, जिनके अनुसार कोई व्यक्ति अपनी संपत्ति का अपने लिए भी वैसा उपयोग नहीं कर सकता, जो नैतिकता तथा समाज के लिए हानिकारक हो। शराबखोरी, जुआ आदि तो दूर उसके रहन-सहन में शानो-शौकत दिखलाने को भी उचित नहीं माना गया है। व्यक्तिगत संपत्ति में सामाजिक हिस्सेदारी को भी स्वीकार किया गया है। कुरआन के अनुसार जहां सामर्थ्यवान व्यक्ति का यह फर्ज है कि वह सहायता मांगने वाले तथा वंचित व्यक्तियों की सहायता करे, वहां ऐसे व्यक्तियों का उसकी संपत्ति में हक स्वीकार किया गया है। कहा गया है-लोगों के धन-संपत्ति में मांगने वाले वंचित व्यक्ति का भी हक है। जकात इसी का एक रूप है और उसे इस्लाम में इबादत एक रूप स्वीकार किया गया है। महात्मा गांधी की न्यासिता की अवधारणा एक प्रकार से अपरिग्रह या अनासक्त स्वामित्व का ही सांस्थानिक रूप है जो केवल वैयक्तिक सदाशयता पर निर्भर नहीं करता। ईशोपनिषद के ईशावास्यमिदम् सर्वम् की व्याख्या करते हुए महात्मा गांधी का निष्कर्ष है कि सभी कुछ को ईश्वर को समर्पित कर देने के बाद अपने लिए आवश्यकता से अधिक न लेने का उपदेश ही इस मंत्र में दिया गया है। वह मानते हैं कि न्यासिता द्वारा ही एक अहिंसक आर्थिकी का विकास संभव हो सकता है। न्यासिता अनासक्त स्वामित्व, अपरिग्रह, शोषण मुक्ति और शोषण से उत्पन्न पाप का प्रायश्चित भी है।

- नंदकिशोर आचार्य

अमीर खुसरो : अमीर खुसरो के नाम से प्रसिद्ध यमीनुद्दीन महमूद (1252-1325 ई०) के पिता अमीर सैफुद्दीन महमूद मध्य एशिया के लाचीन नामक तुर्कों के कबीले से संबंधित उस परिवार के थे, जो चंगेज खां के हमलों से तंग आकर पहले तात्कालिक सांस्कृतिक केंद्र बल्ख और बाद में भारत आ बसा। सैफुद्दीन सिपाही थे और पटियाली (मोमिनपुर) उन्हें जागीर में मिली थी। पिता जब दिल्ली आ गए तो चार-पांच साल के खुसरो भी दिल्ली आ गए। सिपाही पिता को पढ़ने का अवसर नहीं मिला था, इसलिए वे अपनी इस कमी को खुसरो के माध्यम से पूरा करना चाहते थे।। काजी असद्दुदीन के मकतब में चार साल पढ़ने के बाद खुसरों को प्रसिद्ध सूफी संत निजामुद्दीन औलिया का मुरीद बना दिया गया। ख्वाजा निजामुद्दीन सुल्तानजी के नाम से भी जाने जाते थे। इनकी शिक्षा ने खुसरो के जीवन में सांसारिक सुखों में रहते हुए भी संतों का-सा आचरण भर दिया।

सुल्तानजी सत्ता और शासकों से दूर रहते परंतु परमप्रिय शिष्य को सत्ता-सुख प्राप्य था और सुल्तानों के विश्वासपात्र सलाहकारों में शामिल होने का गौरव भी। खुसरो के जीवन में सात-सुल्तान दिल्ली के सिंहासन पर बैठे। सभी ने उन्हें सम्मानित किया, परंतु खुसरो ने सुल्तानजी ही को सुल्तान माना। खानकाह की शिक्षा और सुल्तानजी की संगत के कारण उनका संबंध साधारण आदमी के सुख-दुख से भी उतना ही था, जितना शासक समुदाय से। शास्त्रीय संगीत और लोक-काव्य के रूप में प्रचलित उनकी रचनाएं इस बात का प्रमाण हैं कि इनका दोनों ही से रागात्मक संबंध था। अमीर खुसरो की हिंदवी कविता जहां लोक-रंजन एवं निम्न-मध्यमवर्ग के संवेदना संसार से संवाद करती है, वहीं उनकी फारसी कविता उनके आध्यात्मिक अनुभव तथा सुल्तानजी के उपदेश को अभिजात्य वर्ग तक पहुंचाती है।

उनके फारसी काव्य में सूफी-संतों का संदेश, सभी से प्रेम और ईश-भक्ति में पाखंड का विरोध मिलता है। वे मनुष्य को मानव बनाने वाले रास्तों पर चलने की प्रेरणा देते हैं। इस्लामी परंपरा के अनुसार सलाम-दूसरों के लिए सलामती की प्रार्थना करना पहला गुण है। इसी तरह सलाम का उत्तर देना सलाम करने वाले के लिए भी सलामती की दुआ करना है। यह अभिवादन अस्ल में एक दूसरे के लिए मंगल-कामना है। खुसरों कहते हैं-कम बोलने वाले पहाड़ तक सलाम का जवाब देते हैं। सलाम का जवाब देने में कंजूसी करने वाला पत्थर से भी गया-गुजरा है।

सूफीमत में प्रेम का महत्त्व सर्वविदित है, लेकिन, मुल्ला-मौलवी प्रेम में भी परकोटे बनाते हैं और प्रेमी को काफर (पथ-भ्रष्ट) कहते हैं। खुसरो कहते हैं :मैं इश्क (प्रेम) का काफर हूं मुझे मुसलमानी (इस्लामी मान्यता के अनुरूप जीवनयापन या पूजा-पाठ) की आवश्यकता नहीं। मेरी तो एक-एक नाड़ी प्रेम-रस में भीगा तार है, मुझे जनेऊ की क्या जरूरत है।

सुल्तानों की सोहबत में रहने और उनके कार्यकलापों को करीब से देखने, राज्य-विस्तार की लिप्सा और उसके लिए की जाने वाली हिंसा एक तरफ जीवन की क्षणभंगुरता का पाठ पढ़ाती तो दूसरी तरफ ख्वाजा साहिब से श्रद्धा और उनकी आध्यात्मिक शिक्षा भी उन्हें संसार की नश्वरता का ज्ञान देती। इसलिए वे कहते हैं कि जब अंत में सभी को पांव तले की खाक बन जाना है, तब क्यों न हम पांवों तले की खाक अर्थात् खाकसार (विनम्र) ही बनकर रहें।

अमीर खुसरो के नजदीक खुदा के बंदों से मुहब्बत करना भी खुदा ही से मुहब्बत करना है और इसके लिए मुल्क, मजहब, धर्मी-विधर्मी, अच्छा-बुरा, गरीब-अमीर, छोटे-बड़े, गोरे-काले की कैद बेमानी है।

अंतदृष्टि रखने वालों के निकट, वह अंधा और बेशक अंधा है जिसका आशिकों (ईश्वर के प्रेमियों) में शुमार तो हो लेकिन जो मूर्ति या श्यामवर्ण सौंदर्य की पूजा न कर सके।

सूफी संप्रदाय या तसव्वुफ सृष्टा (ईश्वर) और सृष्टि दोनों से प्रेम (इश्क) की शिक्षा देता है। सृष्टि से प्रेम को इश्के-मजाजी और सृष्टा से प्रेम को इश्के-हकीकी का नाम दिया गया है। काव्याभिव्यक्ति में ईश्वरीय प्रेम तक पहुंचने के लिए सांसारिक प्रेम को पहला सोपान माना जाता रहा है। यह वैसा ही मानना है कि शरीर ही से आत्मा तक पहुंचा जा सकता है और अंतिम अवस्था में आत्मा ही रह जाता है। ऐसे में हिज्र या फिराक (वियोग) आत्मा से परमात्मा का विछोह है तो विसाल (मिलन) इन दोनों का मिलन है। इसीलिए सूफी संत की मृत्यु को विसाल का नाम दिया जाता है। शरीर पर्दा, बाधा भी है और माध्यम भी तथा देह-त्याग पर्दा करना भी। अमीर खुसरो जीवन-पर्यंत इसी राह पर चले। यह सही है कि वे अपने समय के सुल्तानों के साथ युद्ध-भूमि तक में गए और युद्ध-बंदी भी रहे, लेकिन उन्होंने हिंसा के स्थान पर हमेशा प्रेम ही को तर्जीह दी। अपनी मस्नवी में सुल्तान को संबोधित करते हुए लिखते हैं : (1) कसाई उस गड़रिए का दुख दर्द क्या जाने, जिसने जानवर को पाला है और लकड़हारा माली की मनःस्थिति को क्या समझे जिसने बगीचे को सींचा है। अर्थात् नष्ट करने वाला सृजन करने वाले का कष्ट क्या जाने? (2) जब तुम अपने शरीर पर नश्तर नहीं झेल सकते तो दूसरे की गर्दन पर तलवार चलाने का अधिकार तुम्हें नहीं है। (3) यह क्या कि जंग में सैंकड़ों के कत्ल पर गर्व कर रहे हो। हम तो तुम्हें तब मर्द जानें जब किसी को जीवित करके दिखाओ। संगीत से उनका प्रेम भी तसव्वुफ ही की तर्बीयत का नतीजा है। खानकाहों में उर्स के अवसर पर महफिले-समाअ (श्रवण-सभा) में कव्वाल संत-शाइरों या शाइरों की शाइरी या कौल (कथन) संगीत में सुनाते हैं और सुनने वाले सभी तरह के लोग होते हैं। खुसरो की तर्बीयत ख्वाजा साहिब की छत्रछाया में हुई, इसलिए साहित्य के साथ-साथ संगीत में भी वे निष्णात हो गए। जिस तरह जीवन की क्षणभंगुरता का पाठ उन्होंने सुल्तानों के दरबार और खानकाहों से सीखा, वैसे ही साहित्य और संगीत का पाठ भी उन्होंने दोनों से, जो परस्पर विरोधी वातावरण थे, सीखा। उनसे प्रभावित भी हुए और प्रभावित किया भी। संतों और सुल्तानों के संबंध अक्सर अच्छे नहीं होते। उस काल में भी यही होता था। अमीर खुसरो इन दोनों की बीच एक पुल का काम करते रहे। यह पुल प्रेम का पुल था।

- शीन काफ निजाम

अमृतचंद्र : दिगंबर जैन परंपरा के परम आध्यात्मिक संत और गंभीर विचारक आचार्य अमृतचंद्र विक्रम की दसवीं शताब्दी के उत्तरार्द्ध में हुए हैं। आचार्य अमृतचंद्र दिगंबराचार्य कुंदकुंद के ग्रंथों के अद्वितीय टीकाकार एवं अनेक मौलिक ग्रंथों के प्रणेता, रचयिता, रससिद्ध कवि, गहन तत्त्वचिंतक, आत्मानुभवी, दिग्गज विद्वान, निरभिमानी, अनुभूतिमूलक प्रतिष्ठित दिंगबराचार्य थे।

अमृतचंद्राचार्य मुख्य रूप से विशुद्ध आध्यात्मिक विचारक हैं। उनके चिंतन-मनन में तर्क व अनुभूति का सुंदर समन्वय है। पुरुषार्थसिद्ध्युपाय में अहिंसा के प्रकरण में इसके दर्शन पग-पग पर दृष्टिगत होते हैं। इस रचना में आचार्य अमृतचंद्र ने अहिंसा का गहन, गंभीर, सूक्ष्म और विस्तृत विवेचन किया है। संस्कृत भाषा में रचित पुरुषार्थसिद्ध्युपाय ग्रंथ की कुल श्लोक संख्या 226 हैं जिनमें श्लोक संख्या 37 से 174 तक 138 श्लोकों में हिंसा-अहिंसा का युक्तिपूर्वक, भेदपूर्वक, सारगर्भित विवेचन किया गया है।

हिंसा शब्द हननार्थक हिंसि धातु से बना है। हिंसी का अर्थ है असद् प्रवृत्ति या असद् प्रवृत्ति पूर्वक किसी प्राणी का प्राण वियोजन। इसके विपरीत हिंसा न करना, किसी प्राणी को कष्ट न देना अहिंसा है।

दसवैकालिक सूत्र में प्राणीमात्र के प्रति संयम को अहिंसा कहा है। बुद्ध कहते हैं-जंगम और स्थावर प्राणियों का प्राणघात न स्वयं करे, न किसी अन्य से करवाए और न किसी करने वाले का अनुमोदन करें। पातंजल योग दर्शन के अनुसार अहिंसा का स्वरूप है-सब प्रकार से सब कालों में सब प्राणियों के प्रति अनभिद्रोह। गीता के अनुसार-मन वचन तथा कर्म से सर्वदा किसी भी प्राणी को कष्ट न पहुंचाना अहिंसा है। महाभारत के अनुसार-मन, वाणी और कर्म से किसी की हिंसा न करना अहिंसा है।

इस प्रकार, सामान्यतः, अहिंसा शब्द का अर्थ किया जाता है हिंसा न करना। जब भी हिंसा-अहिंसा की चर्चा चलती है तो सभी कहते हैं कि दूसरे जीवों को न मारना, न कष्ट देना, न सताना अहिंसा है। हिंसा-अहिंसा का संबंध प्रायः दूसरों से ही जोड़ा जाता है। ऐसा ही सर्वाधिक लोगों का मानना है, पर यह दृष्टिकोण एकांगी है। अपनी भी हिंसा होती है अर्थात् स्व हिंसा भी होती है इस ओर बहुत कम लोगों का ध्यान जाता है। जिनका जाता भी है तो वे इसका अर्थ विष-भक्षण, फांसी आदि द्वारा आत्महत्या ही मानते हैं। उसके अंतर्तम तक पहुचंने का प्रयत्न ही नहीं किया जाता है।

आचार्य अमृतचंद्र हिंसा-अहिंसा को समझाते हुए इस प्रकार कहते हैं कि-आत्मा में राग-द्वेष मोहादि विकारी भावों की उत्पत्ति होना ही हिंसा है और इन भावों का आत्मा में उत्पन्न न होना ही अहिंसा है। यही जिनागम का सार है।

मन-वचन-काय से अपने तथा पर के अथवा दोनों के परिणामों में आघात पहुंचाना तथा दुःख-संताप और कष्ट देना वस्तुतः हिंसा है। हिंसा दो प्रकार की होती है-(1) भाव हिंसा और (2) द्रव्य हिंसा। इन दोनों के स्व और पर की दृष्टि से दो-दो भेद होते हैं। इस प्रकार हिंसा के चार भेद हुए-स्वभावप्राणहिंसा, परभावप्राणहिंसा, स्वद्रव्यप्राणहिंसा, परद्रव्यप्राणहिंसा।

आत्मा में विकारीभाव राग-द्वेषादि की उत्पत्ति स्व-भावप्राणहिंसा है क्योंकि इससे स्वात्मा के शुद्धोपयोग रूप भावप्राणों का घात होता है तथा प्रमाद के कारण अपने अंगों को कष्ट देना, आत्महत्या आदि करना स्वद्रव्यप्राणहिंसा है। अन्य प्राणियों के अंतरंग को व्यंग्य, परिहास, कुवचनादि द्वारा पीड़ित करना परभावप्राणहिंसा है तथा प्रमाद के वशीभूत होकर अन्य के प्राणों को घात करना, अंग पीड़ा आदि देना पर-द्रव्यप्राणहिंसा है।

हिंसा-अहिंसा की परिभाषा को अमृतचंद्राचार्य ने बहुत व्यापक रूप दिया है। उन्होंने असत्य, स्तेय, कुशीलादि सभी पापों को हिंसा में शामिल कर लिया है, जबकि ऐसा कथन अन्यत्र उपलब्ध नहीं होता। अपनी इस बात को सिद्ध करते हुए उन्होंने कहा है कि-रागभाव हिंसा है, अतः असत्य, चोरी, कुशील और परिग्रह भी रागादिरूप होने से हिंसा ही है।

इस प्रकार हम देखते हैं कि हिंसा-अहिंसा का संबंध सीधा आत्मपरिणामों से है। ये दोनों ही आत्मा के विकारी-अविकारी परिणाम हैं। हिंसा-अहिंसा न तो जड़ में होती है और न ही जड़ वस्तु के कारण ही। उनकी उत्पत्ति-स्थान व कारण दोनों ही चेतन हैं। अतः हिंसा-अहिंसा का संबंध पर जीवों के जीवन-मरण, सुख-दुःख से न होकर आत्मा में उत्पन्न होने वाले रागद्वेष मोहादि परिणामों से है। पर के कारण आत्मा में हिंसा नहीं होती।

क्रोधादि कषायों के वशीभूत होकर जब दूसरे जीवों के घात का विचार करता है, वह पहले अपने शुद्धोपयोगरूप शुद्धात्मस्वरूप का घात कर के स्वघात/आत्मघात करता है। इस क्रिया के करते ही उसके हिंसादोष लगना आरंभ हो जाता है। पर का घात न हो तो भी। यदि प्राणी की आयु शेष रहती है तो वह मरण से बच भी जाता है। अतः, अन्य जीव का घात नहीं होते हुए भी कषाय भावों से घातक का स्वघात तो होता ही है। बहुलतः देखा जाता है कि जिसका घात होता है, उसकी शारीरिक और मानसिक पीड़ा की ओर सभी ध्यान देते हैं, घातक को भला-बुरा कहते हैं, किंतु घातक की शारीरिक और मानसिक व्यथा को कोई नहीं देखता। सभी उसको अनदेखा कर देते हैं जबकि उसका नियम से आत्मघात हो रहा है।

जीवघात नहीं होने पर भी अविरमण और परिणमनरूप हिंसा हिंसादोष की भागीदार होती है, परंतु उसके अनतरंग हिंसा के भाव बने ही रहते हैं। अतः, हिंसा से विरत न होने से अथवा मन, वचन और काय से हिंसा में संलग्न रहने से ही अविरमण और परिणमनरूप हिंसा करने वाले हिंसा के भागीदार होते हैं।

अमृतचंद्राचार्य कहते हैं कि हिंसा परिणामों के अधीन है। परिणामों से ही होती है, परिणामों में ही होती है। बाह्य पदार्थों में न तो हिंसा है और न हिंसा के कारण ही हैं-सूक्ष्मापि न खलु हिंसा पर वस्तुनिबंधना भवति पुंसः/हिंसायतन निवृत्तिः परिणामविशुद्धये तदपि कार्या ।।49।।

कभी-कभी जीव इतर जीवों का घात नहीं करता, जीवों को कष्ट भी नहीं पहुंचाता है, पर फिर भी वह हिंसाफल का भागी होता है। जगत में कुछ ऐसे लोग भी देखने में आते हैं जो हिंसा करके भी हिंसाफल के पात्र नहीं होते हैं। इस कथन में मूलकारण है-द्रव्य एवं भाव हिंसा। जब जीव द्रव्यहिंसा तो नहीं करता परंतु उसके अंतरंग में भावहिंसा विद्यमान होती है, तब वह भावहिंसा-फल का नियम से भागी होता है। इसी प्रकार जब जीव के भावहिंसा नहीं होती और उसके द्वारा अनेक जीवों का घात होता है, तब वह भावहिंसा के अभाव के कारण द्रव्यहिंसाफल का पात्र नहीं होता है। उदाहरण के लिए, हम मछली मारने वाले मछुआरे को लें। वह जाल फैलाए दिनभर नदी तट पर बैठा रहता है, कदाचित जाल में एक भी मछली नहीं फंसी। इस प्रकार यद्यपि उसने एक भी मछली का घात नहीं किया है, किंतु मछली मारने के भाव रहने से वह भावहिंसा-दोष से बच नहीं पाता है।

अमृतचंद्राचार्य कहते हैं कि बहुहिंसा हो, किंतु नहीं भोगना पड़े। भावों की विचित्र विडंबना है हिंसा के भाव न रहने से अनेक जीवों का घात होने पर भी जीव बहु द्रव्यहिंसा के अपराध से बच जाता है। उसे बहु-हिंसादोष का फल नहीं भोगना पड़ता। उदाहरण के लिए हम कृषक को ले सकते हैं-वह भूमि को खोदता है, हल से जोतता है, इस क्रिया से खेत में रहने वाले जीवों का घात होता है। अनेक जीव मरते हैं। परंतु अनेक जीवों के घात करने के विचार कृषक के मन में नहीं रहते। वह तो अनवरत अधिक अनाज उत्पन्न करने के भाव रखता है। उसके ऐसे भाव ही उसे बहुहिंसा के फल का पात्र नहीं होने देते हैं।

मुनि भी ऐसे ही निर्मल स्वभावी होते हैं। गमनागमन में जीव उनके पैर के नीचे आकर भले ही मर जाएं परंतु उन जीवों के मारने के भाव न रहने से बहुद्रव्यहिंसा होते हुए भी वे महान् अहिंसक कहे जाते हैं। उन्हें हिंसा दोष नहीं लगता।

अमृतचंद्राचार्य कहते हैं कि बहुहिंसा हो किंतु फल थोड़ा-सा और लघु हिंसा हो किंतु फल बहुत सा। किसी को थोड़ी भी हिंसा समय पर उदय काल में बहुत फल को देती है तथा किसी जीव को बहुत बड़ी हिंसा भी फल काल में थोड़ा फल देने वाली होती है। इसका मूल कारण यह है कि जिस समय जिस जीव के जैसे परिणाम मंद संक्लेशमय या तीव्र संक्लेशमय होते हैं, उसके जो कर्म-बंध होता है उसमें रसदान शक्ति तदनुरूप मंद या तीव्र पड़ती है और उदयकाल में तदनुरूप कम या अधिक फल देती है। बाह्य कारण तो निमित्त मात्र है। परिणामों की सरागता अथवा वीतरागता ही हिंसा-अहिंसा फल की दात्री है-एकस्याल्पा-हिंसा ददाति काले फलमनल्पम्/अन्यस्यमहा-हिंसा स्वल्प फला भवति परिपाके ।।52।।

आचार्य समझाते हैं कि यदि दो जीव मिलकर किसी जीव की हिंसा करे तो उन दोनों को भी उस हिंसा का समान फल नहीं मिलता है। जिसके अधिक कषाय सहित परिणाम होंगे, उसे अपेक्षाकृत अधिक फल मिलेगा। एक कार्य में प्रवृत्त होने पर भी एवं समान क्रिया करने भी परिणामों की तीव्रता और मंदता के कारण दो जीवों में से एक अधिक पापी बनकर अशुभ कर्म बांधता है, दूसरा कम पापी होकर उससे हल्का अशुभ कर्म बांधता है।

आचार्य कहते हैं-हिंसा पीछे, पर फल पहले, हिंसा करते हुए पहले फल और कभी हिंसा पहले और फल बाद में प्राप्त होते हैं। आचार्य इस बात पर अत्यधिक बल देते हैं कि जीव चाहे हिंसा करे या न करे, पीछे करे या पहले करे या फिर उसी समय करे, परंतु जीव के जिस समय जैसे परिणाम होंगे, उन परिणामों से जैसे उसने कर्म बांधे होंगे, समय पाकर वे कर्म उदय में आकर वैसा फल अवश्य देगें। इस प्रकार हिंसा का फल जीव को भावों के अनुसार प्राप्त होता है। चाहे दूसरे जीव की उसके द्वारा हिंसा हो अथवा न हो, यदि उसके भावों में हिंसा-रूप प्रवृत्ति है तो उसे हिंसा का फल अवश्य प्राप्त होगा।

आचार्य कहते हें-एक जीव हिंसा करता है परंतु फल के भागीदार अनेक होते हैं, इसी प्रकार अनेक जीव हिंसा करते हैं किंतु फल का भागीदार एक होता है।

उदाहरण-कर्ता एक भोक्ता अनेक-कभी-कभी सुनने में आता है कि जाते हुए सर्प का कोई एक व्यक्ति घात करता है किंतु जितने दर्शक होते हैं वे उसके मारने वाले की प्रशंसा करते हुए सर्प के मारे जाने की अनुमोदना करते हैं। वहां सर्प के घातक तथा सर्प-घाती के सभी प्रशंसक रौद्र परिणामों के कारण पापकर्म बंध करके पाप फल भोगते हैं, इस प्रकार सर्पघात एक ने किया, किंतु, सर्पघात का हिंसाजनक फल अनेक लोगों को भोगना पड़ा।

भोक्ता एक, कर्ता अनेक - इतिहास में विजय-यात्राओं के वर्णन प्राप्त होते हैं। राजा की आज्ञा से सैनिक युद्ध करते हैं। अनेक सैनिक मारे जाते हैं। बहु जीवों का घात होता है, किंतु विजय-यात्रा में हुई हिंसा का फल शासक या विजययात्रा कराने वाले को ही भोगना पड़ता है, जबकि राजा किसी जीव का घात नहीं करता। जीव-घात तो सैनिक करते हैं। लेकिन सैनिकों का भाव युद्ध में जीवघात करने का नहीं रहता। वे तो अपने शासक की आज्ञा का पालन मात्र करते हैं। आजीविका के लिए विवशतावश उन्हें ऐसा करना पड़ता है। विजययात्रा का जिम्मेदार राजा के होने से उसे ही ऐसी हिंसा का फल भोगना पड़ता है। इस प्रकार अनेक हिंसक होने पर भी हिंसा-फल का भोक्ता एक व्यक्ति ही है।

अमृतचंद्र कहते हैं कि-कार्य अहिंसक फल हिंसा का, कार्य हिंसा का, फल अहिंसा का-अनेक जीव, दिखावे के लिए तो कार्य अहिंसा के करते हैं किंतु अंतरंग में कपट भाव रखते हैं। दूसरे का सदा बुरा विचारते हैं, ऐसे जीव की अहिंसा उदयकाल में हिंसा का फल देती है।

इसी प्रकार व्यवहार में बाहर से तो व्यक्ति के हिंसा का रूप दिखाई देता है, जबकि अंतरंग में उसके अहिंसात्मक परिणाम होते हैं तो इन परिस्थितियों में ऐसे व्यक्ति को अहिंसा का पुण्यरूप-फल प्राप्त होता है-उदाहरण के लिए जैसे माता-पिता या गुरुजन बच्चों को डांटते-पीटते हैं। माता या गुरुजन का भाव बच्चे की भलाई करने का होता है। अतः, अहिंसा भाव होने से बच्चे के प्रति बाह्य हिंसा भी अहिंसा रूप ही फल देती है। उपरोक्त वर्णन से एक ही बात स्पष्ट होती है कि जीव के परिणामों-भावों के आधार पर ही हिंसा का फल मिलता है।

उपरोक्त हिंसा के रूप-स्वरूप पर विवेचन के पश्चात् आचार्य अमृतचंद्र ने आगे बताया कि वे कौन- कौनसे पदार्थ हैं जिनके उपयोग से अत्यधिक जीवों की हिंसा होती है। उन्होंने सर्वप्रथम अष्ट मूलगुणों-मद्य, मांस, मधु तथा पांच उदंबर फलों के विषय में पुरुषार्थसिद्ध्युपाय में श्लोक संख्या 61 से 75 तक के पंद्रह श्लोकों में विस्तार के साथ वर्णन किया है।

आचार्य कहते हैं कि-धर्मार्थ भी जीव-घात न करें-पुरुषार्थसिद्ध्युपाय में धमार्थ हिंसा को भी पाप में परिगणित किया गया है। वहां धर्म का संकेत उस धर्म से है जहां यज्ञादि में पंचेंद्रिय पशुओं को होम दिया जाता है। देवताओं के नाम पर पशुओं की बलि चढ़ाई जाती है।

अमृतचंद्राचार्य की धारणा है कि मिथ्या श्रद्धा से भी हिंसा होती है। सुख, कष्ट से होता है-इस दृष्टि से और सुखी बनने के लिए सुखी जीवों को मारना, उच्च पद प्राप्ति की कामना से समाधिस्थ गुरु का घात करना, खारपटिक न्याय से घड़े में बंद चिड़िया घड़ा फूटने पर जैसे बंधन मुक्त हो जाती है वैसे ही देह न रहने पर आत्मा का मुक्त होना, मानना, मिथ्या श्रद्धा हिंसा के कारण हैं।

हिंसाजनित पाप कर्मों से बचने के लिए पुरुषार्थसिद्ध्युपाय में दो स्थितियां निरुपित हैं। एक स्थित में महाव्रत धारण कर पूर्ण अहिंसक बना जा सकता है तथा दूसरी स्थिति में देशव्रत या दिग्व्रत अर्थात् मर्यादापूर्वक जीवन यापनकर यथाशक्ति अहिंसा धर्म का पालन किया जा सकता है। बिना प्रयोजन हिंसात्मक अथवा कषायवर्धक कार्य या चिंतवन करने पर पाप का संचय होता है। अहिंसक को सर्वथा इनसे बचना चाहिए। बिना प्रयोजन हिंसात्मक कार्यों में पापोपदेश, पापचर्या, हिंसात्मक उपकरणों का दान, दुःश्रुति तथा द्युत आदि हैं।

आचार्य अमृतचंद्र की धारणा है कि किसी भी रूप में, किसी भी अवस्था में किया गया घात-अपघात-आत्मघात को कभी भी अहिंसा में परिगणित नहीं किया जा सकता, किंतु सल्लेखना में कषाय भावों को घटाया जाता है। कषायभावों को घटाना ही अहिंसा भावों का प्रकट होना है क्योंकि कषाय ही तो है हिंसा के कारण। अतः सल्लेखना अहिंसाभाव को प्रकट करने के लिए ही धारण की जाती है।

आचार्य ने अहिंसाव्रत के पांच अतिचारों का वर्णन इस प्रकार किया है-(1) पशु-पक्षी आदि की नाक, कान, जीभ छेदना आदि (2) लकड़ी, बेंत, अंकुश आदि से उन्हें मारना, (3) उन्हें इच्छित प्रदेश में घूमने न देना एक स्थान में बांधकर रखना, (4) बहुत अधिक भार लादना, (5) पानी और अन्नादि न देना अथवा समय पर न देना।

ये सब बातें परिणामों को मलिन करने वाली होती हैं, अतः, अहिंसाव्रत पालने वाले व्यक्तियों को इनसे अवश्य बचना चाहिए। अहिंसा के माहात्म्य को बताते हुए आचार्य कहते हैं कि अहिंसा धर्म का पालन एक प्रकार से रसायन है। जैसे रसायन का सेवन करने वाला व्यक्ति चिंरजीवी बन जाता है, उसी प्रकार अहिंसा रूपी रसायन का सेवन करने वाला सदा के लिए अजर-अमर हो जाता है, अर्थात् अहिंसा धर्म को उत्कृष्ट रीति से पालने वालों को मोक्ष-सिद्धि हो जाती है।

संक्षेप में, यह कहा जा सकता है कि अमृत-चंद्राचार्य द्वारा पुरुषार्थसिद्ध्युपाय में अभिव्यक्त हिंसा-अहिंसा व्यक्ति के जीवन में एक ओर जहां प्रामाणिकता तथा अप्रमत्तता का संचार करती है वहीं, दूसरी ओर, यह सोच भी उत्पन्न करती है कि अभीष्ट की प्राप्ति में क्या हेय है और क्या उपादेय है, क्या सार्थक है, क्या निरर्थक? जीवन कहां हिंसा से घिरा है और कहां अहिंसा से आपूरित है। वास्तव में हिंसा संसार-सागर का निमित्तकारण बनती है जबकि अहिंसा आत्म-वैभव के अभिदर्शन कराती है।

- प्रो० पी०सी० जैन

अमृतानंदमयी मां : रामकृष्ण परमहंस ने जिस विश्वमातृत्व की परिकल्पना की है, उसका मूर्तिमान रूप हम समकालीन भारत में माता अमृतानंदमयी में देखते हैं। माता अमृतानंदमयी का जन्म सन् 1953 ई० सितंबर 27 तारीख को कार्तिक नक्षत्र में वल्लिक्कावु नामक मछुआरों के द्वीप में हुआ। बचपन से ही उनमें आध्यात्मिक भाव प्रकट हुआ और वे शरीर को भूलकर ध्यानमग्न रहती थीं। गरीब घर में पैदा होने के कारण और काली लड़की होने के कारण उनको बचपन में बहुत तकलीफ झेलनी पड़ी। लेकिन, धीरे-धीरे उन्होंने अपने घर को ही आश्रम बनाया और दुनिया भर के उनके शिष्य बने। आज दुनिया भर में उनके आश्रम और सेवा केंद्र फैले हैं। अमृत विश्वविद्यालय और मेडिकल संस्थान के द्वारा भी वे जनसेवा कर रही हैं। सामाजिक जागरण के लिए कर्मरत महिला के रूप में उन्हें पुरुषवर्चस्ववाले समाज से काफी विरोध झेलना पड़ा। स्वयं वे जिस समुद्री तट के मछुआरे परिवारों के माहौल से आईं, उसमें भी पुरुष वर्ग ने प्रारंभ में उनका बड़ा विरोध किया था। लड़की होने से अपने घरमें भी अनेक तकलीफें झेलनी पड़ी। अपनी आध्यात्मिक साधना में उन्हें कई तरह के विरोध झेलने पड़े। पशु-पक्षियों से उनको आत्मिक संबंध था। वे समस्त स्त्री पुरुषों और जीव-जंतुओं को अपने बच्चों के रूप में देखती हैं और सबको मां का वात्सल्य देती हैं। समाज में उपेक्षित स्त्रियों, बच्चों, आपदाओं से पीड़ितों के लिए उनकी समाज सेवा में वरीयता है। आध्यात्मिकता को भौतिकता के साथ जोड़कर वह वात्सल्यमयी माता पूरे विश्व को अपना प्रेम बांटती हैं। उन्हे इसलिए अम्मा के नाम से ही सर्वत्र जाना जाता है। वे विश्वभर की जनता को अपनी संतान के रूप में देखती हैं। अम्मा का विचार है कि स्त्री और पुरुष समान है और वे एक पक्षी के दो पंखों के समान हैं। अगर पूछा जाय कि मनुष्य की दोनों आंखों में से कौन सी ज्यादा महत्त्वपूर्ण हैं-बाईं या दाईं तो बताना पड़ेगा कि दोनों का महत्त्व समान है। स्त्री और पुरुष का समाज में जो स्थान है, वह भी इसी तरह का है। स्त्री जो कर नहीं पाती है, वह पुरुष कर सकता है। कई कार्य हैं जो पुरुष कर नहीं पाता, लेकिन स्त्री कर सकती है। इस तरह समाज में एक दूसरे की जो भूमिका है उसके बारे में उनको स्वयं समझना चाहिए। तब वे एक दूसरे के मददगार बनेंगे। प्रकृति का ताल लय उसी से संतुलित रह जाएगा। स्त्री और पुरुष जब परस्पर पूरक बनते हैं तभी जीवन की पूर्णता संभव है। अम्मा का विचार है कि पुरुष भी स्त्री का अंग है, सभी बच्चे मां के शरीर के अंग बनकर ही कोख में पड़े रहते हैं। एक नई सृष्टि के संबंध में पुरुष का योगदान सिर्फ बीजदान है। पुरुष का यह बीजदान एक पल का कार्य है, लेकिन स्त्री ही उस जीव को स्वीकार करती हैं और अपने शरीर का अंग बनाती है और फिर जन्म देती है। इसलिए स्त्री मूल रूप से मां है, मातृत्व को इसलिए कोई चुनौती नहीं दे सकता। अमृतानंदमयी अम्मा भारत में स्त्री-शक्ति को जगाने के पक्ष में हैं और इसके लिए कई कार्यक्रम कर रही हैं। स्त्रियों के आध्यात्मिक विकास के लिए उनकी कई योजनाएं हैं। उन्होंने स्त्रियों वेदाध्ययन, पूजा विधियों का अध्ययन, आध्यात्मिक नेतृत्व आदि के लिए अधिकारी माना है। जब उन्होंने अपने द्वारा स्थापित मंदिरों में महिला पुरोहितों को नियुक्त किया तब परंपरावादियों ने उनका विरोध किया। लेकिन उनका दृढ़ उद्घोष था कि स्त्री को पुरोहित बनने और वेदोच्चार करने का पूरा अधिकार है। जब ब्रह्मचारिणियों को पुरोहित बनाने पर आपत्ति जताई थी तो उन्होंने बताया कि वे उस ईश्वर की उपासना करती हैं जो न पुरुष है और न स्त्री है। विश्व भर में पुरुष और स्त्री के बीच विभेदीकरण किया जाता है। उनका कहना है कि कम से कम ईश्वर के सामने यह विभेदीकरण नहीं होना चाहिए। संयुक्त राष्ट्र संघ में दिए गए अपने भाषण में उन्होंने विश्वशांति में स्त्रियों के योगदान पर बल दिया और पर्यावरण के संतुलन द्वारा मानवराशि के अस्तित्व को बनाए रखने का आह्वान किया। स्पेन के बॉसिलोना में संपन्न विश्वधमरें की संसद में अपना वक्तव्य देते हुए उन्होंने कहा कि आज हमेंऐसा धर्म और अध्यात्म चाहिए जो अपने अंदर के क्रोध को करुणा में, विद्वेष को स्नेह में, काम की चिंता को दिव्य चिंतन में, ईर्ष्या को सहानुभूति में बदल सके। निश्चित ही ममतामयी मां के रूप में स्त्री की भूमिका इस दिशा में महत्त्वपूर्ण है क्योंकि वही घृणा के बदले करुणा और विद्वेष के बदले प्यार और सहानुभूति दे सकती है। पुरुष की तुलना में स्त्री इस क्षेत्र में काफी योगदान दे सकती है जैसा कि अम्मा जी स्वयं दे रही है। वे कहती हैं कि यदि तीसरा विश्वयुद्ध होगा तो वह गरीबी के खिलाफ होना चाहिए क्योंकि गरीबी ही आज दुनिया की सबसे बड़ी शत्रु है। उनके अनुसार सारा लूट-पाट, उग्रवाद, स्त्रियों का शोषण और वेश्या प्रथा गरीबी के कारण ही पनपते हैं। गरीबी शरीर को ही नहीं मन को भी दुर्बल बनाती है। इसलिए उनका विचार है कि अगर गरीबी मिटा सकें तो मानवराशि की अस्सी प्रतिशत से ज्यादा समस्याओं का समाधान भी संभव हो सकेगा। वे स्वयं गरीब विधवाओं के लिए पेंशन देकर तथा स्त्रियों के सबलीकरण के लिए विभिन्न कार्यक्रम चलाकर एक उत्तम नमूना प्रस्तुत कर रही हैं, जिसका समाज को अनुकरण करना चाहिए। अम्मा के अनुसार आज की दुनिया में लोग दो तरह की गरीबी से पीड़ित हैं। पहली कोटि में वे सब आते हैं जो खाना, वस्त्र और रहने की जगह नहीं मिलने से तकलीफ झेल रहे हैं। दूसरी कोटि में वे आते हैं जो स्नेह और करुणा के नहीं मिलने से दरिद्रता का अनुभव कर रहे हैं। इनमें दूसरी तरह की गरीबी पर हमें वरीयता क्रम में पहले विचार करना है क्योंकि अगर मन में स्नेह और करुणा है तो वे उन लोगों की पूर्ण मन से सेवा और सहायता करेंगे जो खाना वस्त्र और आवास के अभाव में तकलीफ झेल रहे हैं। उनके अनुसार स्थितियों में परिवर्तन आज के युग के कारण नहीं, बल्कि करुणा भरे दिलों के कारण ही संभव होता है। उस तरह के दिलों को बनाने में एक नया आध्यात्मिक आंदोलन आवश्यक होगा। कटुताओं को भूलकर और क्षमादान द्वारा इस दुनिया को एक नया जीवन देकर उसकी पुनर्रचना की जा सकती है। बीते हुए युग की छान-बीन करना कभी-कभी निरर्थक साबित होता है। गतकाल का राग अलापना भी निरर्थक लगता है। बदला लेने की भावना और ऊंचनीच की घिसी-पिटी धारणाएं नए विश्व की प्रगति में बाधक हैं। पूर्वग्रहों को छोड़कर तटस्थ दृष्टि से मानव प्रगति की राह खोजनी चाहिए। बाहरी भेदभाव को छोड़कर मानव और ब्रह्मांड को परस्पर जोड़ने वाली आत्मशक्ति पर विश्वास जगाने से ही नए समाज का निर्माण संभव है। इसके लिए अम्माजी इंद्रधनुष का उदाहरण देती हैं, जिसमें सात रंगों के मिलने से विशिष्ट छवि आती है और मन को विशाल बनने की प्रेरणा देती है; इंद्रधुनष तो जल्दी मिटता है, लेकिन मन को आनंद देता है। परिवार और समाज में स्त्री का सम्मान हो तभी पूरे देश में शांति और ऐश्वर्य का वातावरण बनता है। उदात्त मानव प्रेम से ही यह संभव हो सकता है। पुरुष और स्त्री समान आदर के पात्र हैं। किसी एक पात्र का वर्चस्व अकेले में नुकसान ही करता है। सामाजिक सोच में, लोगों की संकीर्ण मानसिकता में बदलाव की जरूरत है। अम्मा के अनुसार मनःस्थिति के बदलने से परिस्थिति भी बदल जाएगी। उन्होंने प्रेम और करुणा की समस्त सार्वभौमिक श्रेष्ठता को अपने जीवन और कार्यों से सिद्ध किया है। एक महान गुरु और समाज कार्यकर्ता के रूप में अम्मा का योगदान समाज के मार्गदर्शकों, विशेषकर स्त्री स्वयंसेवकों को तैयार कर समाज को शिक्षित करने और बदलने का है। वह वसुधैव कुटुंबकम् की भावना को चरितार्थ करती हुई विश्वमातृभावना का संचार करती हैं। मानव समाज में एक विशेष ऊर्जा संचार करती हुई वह स्त्री-पुरुष समान भाव एवं, मानवीय प्रेम और वात्सल्य का संदेश दुनिया को दे रही हैं। अम्मा का कहना है कि जो भी तुम्हारे पास है, उसे बांटते रहो जैसे कि प्यार जितना बांटोगे उतना ही तुम्हारे पास दुगुना प्यार आएगा। राष्ट्र ने और संयुक्त राष्ट्र संघ ने अम्मा के इस महान योगदान को अंगीकार किया है। अपने जीवन के कटु अनुभवों के माध्यम से ही उन्होंने पद-दलितों के दुख दर्द को जाना। यह पृष्ठभूमि उनकी उपलब्धियों को अधिक मूल्यवान बनाती है। तीन दशकों की छोटी अवधि में अम्मा ने विश्व भर में आध्यात्मिक क्रांति का सूत्रपात किया। हमारे पुराण ग्रंथों में जगन्माता और विश्वमातृत्व की जो परिकल्पना की गई है, उसका मानव रूप अम्मा में देख सकते हैं।

- डॉ० के०एम० मालती

अरविंद, श्री : श्री अरविंद (1872-1950 ई०) का अभिनंदन करते हुए रवि ठाकुर ने लिखा था....आग्नेय संदेशवाहक जो दिव्य प्रदीप लेकर आया है। ....मुझे आशा के अमर वैभव से प्रतिध्वनित आत्मा का महान् और उल्लासपूर्ण गीत सुनाई पड़ा। आधुनिक चिंतकों में कार्ल मार्क्स और श्री अरविंद दो ही ऐसे दार्शनिक हैं जो एक स्वर्णिम भविष्य की कल्पना करते और अपनी कल्पना को एक तर्कसंगत सुदृढ़ आधार भी प्रदान करते हैं। फर्क यही है-और यह बुनियादी फर्क है-कि कार्ल मार्क्स पदार्थ को ही नियंत्रक एवं मूल स्रोत मानते हैं जबकि श्री अरविंद पदार्थ में अंतर्निहित चेतना और उसकी प्रक्रिया को केंद्र में रखकर एक ऐसी पद्धति का निर्माण करते हैं जिसमें जीवन के किसी पक्ष की अवहेलना नहीं होती। इसीलिए श्री अरविंद का दर्शन टैगोर की तरह समन्वयवादी नहीं बल्कि अखंड-इंटीग्रल-माना जाता है।

श्री अरविंद भी हेगेल, मार्क्स और बर्गसां की तरह विकासवादी आधार पर अपने दर्शन का निर्माण करते हैं, लेकिन, उनके मतानुसार विकास-प्रक्रिया एकरेखीय नहीं है। वह त्रिआयामी है। विकास की प्रक्रिया में विस्तार, ऊर्ध्वोन्मुखता और समग्रोन्मुखता की प्रवृत्तियां एक साथ काम करती हैं। इसीलिए भौतिक तत्त्व में से चेतना का विकास होने पर भौतिक तत्त्व नष्ट नहीं हो जाता-बल्कि नया विकास पुरानी स्थिति को भी अपने में समाविष्ट करता चलता है। श्री अरविंद यह मानते प्रतीत होते हैं कि किसी भी पदार्थ में से वही चीज विकसित हो सकती है जिसकी संभावना उसमें पहले से मौजूद हो। इसका मतलब यह हुआ कि चेतना पदार्थ में पहले से किसी भी रूप में मौजूद है तो पदार्थ चेतना का मूल स्रोत और नियंत्रक तत्त्व नहीं हो सकता। चेतना के पदार्थ में निम्नतम स्तर पर प्रवेश और फिर उसके विकास की प्रक्रिया को श्री अरविंद चेतना का अवरोहण और आरोहण कहते हैं। आरोहण की इस प्रक्रिया में चेतना अन्न (वानस्पतिक जीवन), प्राण (जीव-जगत्), मन (मानव-जीवन) तक पहुंच कर ही नहीं रुकती-क्योंकि इसका कोई कारण नजर नहीं आता कि विकास की प्रक्रिया मानव-अस्तित्व तक पहुंचकर रुक जाएगी-बल्कि अतिमन और अतिमानव की स्थितियों में से गुजरते हुए चिरंतन चैतन्य का अपना मूल रूप पुनः ग्रहण करती है। इसीलिए कहा जाता है कि श्री अरविंद विकासवादी सिद्धांत की आध्यात्मिक व्याख्या करते हैं। लेकिन, यह आध्यात्मिकता संन्यासी की आध्यात्मिकता नहीं है। इसमें जीवन अपनी समग्रता में निरंतर मौजूद है-यह जीवन मात्र का अध्यात्मीकरण है। श्री अरविंद का ग्रंथ दि लाइफ डिवाइन उनकी इन संकल्पनाओं की विशद व्याख्या करता है।

श्री अरविंद चेतना के अवरोहण-आरोहण की प्रक्रिया और उसके विभिन्न स्तरों का ही विवेचन कर नहीं रह जाते। अपने एक अन्य ग्रंथ दि ह्वूमन साइकिल में उन्होंने मानवीय इतिहास की प्रक्रिया का भी विवेचन किया है। अभी तक के मानवीय इतिहास को तीन चरणों में विभाजित करते हुए वे उन्हें क्रमशः प्रतीकात्मक अवस्था, प्ररूपात्मक अवस्था और व्यक्तिवादपरक अवस्था कहते हैं। प्रतीकात्मक अवस्था मूलतः धार्मिक अंतःप्रज्ञा पर आधारित है जिसमें तर्कणा का स्थान महत्त्वपूर्ण नहीं है। तर्कणा की इस उपेक्षा के कारण ही इस अवस्था के अंतर्विरोध समन्वित नहीं हो पाते और उससे एक नई अवस्था का उदय होता है जो समाज को संस्थाबद्ध करती है। लेकिन इस अवस्था में भी संस्था के सम्मुख व्यक्ति और उसका विवेक गौण हो जाता है। इस कारण संस्थाएं जड़ हो जाती हैं। इस जड़ता के खिलाफ व्यक्ति का विद्रोह तीसरी अवस्था को जन्म देता है। श्री अरविंद की मान्यता है कि इस व्यक्तिवादपरक अवस्था ने ही विज्ञान का विकास संभव किया है क्योंकि व्यक्ति अपने इंद्रिय-ज्ञान पर आधारित तर्कणा को ही सत्य की कसौटी के रूप में स्वीकार करता है। लेकिन, श्री अरविंद की मान्यता के अनुसार इंद्रिय-ज्ञान और उस पर आधारित तर्कणा चेतना के मानव-स्तर तक ही उपयोगी है। चेतना के विकास की प्रक्रिया अभी जारी है और उसका अगला लक्ष्य अतिमन या अतिमानव है। स्पष्ट है कि इस अतिमन या अतिमानव की ज्ञान-मीमांसा में ऐंद्रिक-संवेदन पर आधारित चेतना के बजाय अंतःप्रज्ञा या अंतर्बोध को केंद्रीय महत्त्व प्राप्त होगा। इसलिए केवल तर्कणा पर आश्रित रहने से काम नहीं चलेगा-तर्कणा से गुजरकर उस अंतःप्रज्ञा तक पहुंचना होगा जिसमें तर्कणा की उपलब्धियां भी शामिल होंगी। इसे तुलना करना न माना जाए तो कह सकते हैं कि जैसे कार्ल मार्क्स के आदिम कम्यून और सर्वहारा अधिनायकत्व के बाद के वर्गहीन समाज के कम्यून में फर्क है, कुछ वैसे ही श्री अरविंद की आदिम धार्मिक अंतःप्रज्ञा और अतिमन की अंतःप्रज्ञा में भी फर्क है। इतिहास की पूरी प्रक्रिया दोनों का रूपातंरण कर देती है। इसीलिए श्री अरविंद की आध्यात्मिकता में पार्थिवता का अस्वीकार नहीं है। उनकी इतिहास की व्याख्या सांख्य दर्शन की त्रिगुणात्मक प्रकृति-तमस्, रजस् और सत्त्व-पर आधारित प्रतीत होती है।

श्री अरविंद की इस व्यवस्था के अनुसार आज सबसे बड़ी आवश्यकता अंतःप्रज्ञा के विकास के लिए काम करने की है। इतिहास का अगला चरण वही है, इसलिए सभी मानवीय प्रयत्नों की दिशा वही होनी चाहिए। यही कारण था कि स्वयं श्री अरविंद ने आजादी के संघर्ष से स्वयं को प्रत्यक्षतः अलग कर अपने संपूर्ण कर्म को ही इसी दिशा की ओर मोड़ दिया। उनकी मान्यता है कि अंतःप्रज्ञा के माध्यम से ही हम संपूर्ण अस्तित्व की एकता और समग्रता का बोध कर सकते हैं और यह बोध ही वर्तमान सभी अंतर्विरोधों, अंतर्राष्ट्रीय तनावों और शोषण को मिटा सकता है। इसके बिना हम एक से दूसरी अधूरी और इसलिए अंतर्विरोध पूर्ण व्यवस्थाओं में फंसते रहेंगे।

इस प्रकार श्री अरविंद की मूल्य-मीमांसा संपूर्ण समाज द्वारा अयमात्म ब्रह्म के बोध को चरम मूल्य मानती है और उनकी ज्ञान-मीमांसा अंतःप्रज्ञा को ज्ञान का प्रामाणिक स्रोत। इसीलिए श्री अरविंद ऐसी समाज-व्यवस्था को श्रेय मानते हैं जो व्यक्ति की स्वतंत्रता का सम्मान करते हुए उसमें सामूहिक जीवन का एक अभिन्न अंग होने का बोध विकसित करे। कला, साहित्य और समाजशास्त्रीय चिंतन की दिशा भी यही होनी चाहिए। इसीलिए श्री अरविंद के शिक्षा-दर्शन में भी बालक में उन सुप्त गुणों के विकास का आग्रह है, जो उसमें स्वैच्छिक सामुदायिक जीवन-प्रवृत्ति का विकास करते हों। कुछ विषयों का ज्ञान दे देना शिक्षा नहीं है। शिक्षा बालक के सर्वांगीण विकास की वह प्रक्रिया है जो उसमें सुप्त सर्जनात्मक चेतना और प्राणशक्ति का सम्यक् विकास करती है। इसलिए शिक्षा को बालक के व्यक्तित्व में कर्म, तर्कणा और अनुभूति का समन्वित विकास करना चाहिए। स्वैच्छिक श्रम उसमें कर्म की प्रवृत्ति का विकास करता है, विज्ञान और मानविकी की विभिन्न शाखाओं का ज्ञान अपने परिवेश की समझ और तर्कशक्ति का विकास करता है तथा योग उसमें अंतःप्रज्ञा का विकास संभव करता है। इस अंतःप्रज्ञा के विकास में ही मनुष्य के लिए ईश्वरीय जीवन की प्राप्ति संभव है। श्री अरविंद की मान्यता है कि विकास की गति इसी दिशा में है, पर हम अपने प्रयत्नों द्वारा उसे और तेज कर सकते हैं।

निश्चय ही श्री अरविंद के दर्शन में पार्थिव और आध्यात्मिक दोनों का स्वीकार है, पर अंततः, वह चेतना को इंद्रियातीत मानते हैं। लेकिन यह स्पष्ट नहीं होता कि अतिमन भी मानवीय देह में निवास करने के कारण ऐंद्रिक आधार से पूर्णतः मुक्त कैसे हो सकेगा? यदि देह के बिना अतिमन का अस्तित्व संभव है तो पार्थिव जीवन का क्या होगा? पार्थिव के अध्यात्मीकरण और उसके अनस्तित्व में फर्क है। इसी प्रकार योग के आधार पर अतिमन का विकास श्री अरविंद को रहस्यवादियों की श्रेणी में प्रतिष्ठित कर देता है, जिसकी परख तर्क और ऐंद्रिक प्रमाणों के आधार पर नहीं हो सकती। श्री अरविंद के अपने जीवन और दर्शन में बहुत-सी परालौकिक या तांत्रिक प्रवृत्तियों की भी स्वीकृति है जिनका कोई वैज्ञानिक आधार अभी तक स्पष्ट नहीं है।

लेकिन परालौकिक या तांत्रिक को छोड़ देने पर भी श्री अरविंद के दर्शन में बहुत कुछ ऐसा है जो मनुष्य के स्वर्णिम भविष्य के प्रति विश्वास पैदा करता है। बीसवीं शती के अधिकांश दार्शनिकों के स्वर जब शंका और दुविधा से ग्रस्त हैं तब श्री अरविंद न केवल मानवीय भविष्य में अदम्य आस्था प्रकट करते हैं-बल्कि अपनी आस्था को एक ऐसा सुदृढ़ तर्कसम्मत आधार भी प्रदान करते हैं, जिसकी पूर्ण अवहेलना संभव नहीं है।

- नंदकिशोर आचार्य

अरस्तू : सामान्यतया, यूनानी दार्शनिक अरस्तू (384-322 ई०पू०) को अहिंसा के दार्शनिक के रूप में नहीं देखा जाता। अपने ग्रंथ पालिटिक्स में मानवेतर जीवन के प्रति अरस्तू का रूख यही बताता है कि मनुष्य अपने लिए अन्य सब जीवों का मन चाहा इस्तेमाल करता है। लेकिन, पशु-अधिकारों के समर्थक विचारकों और विद्वानों ने अरस्तू के जैविकीय लेखन में ऐसे बहुत से वक्तव्यों की ओर संकेत किया है, जिससे यह स्पष्ट हो जाता है कि अरस्तू ने अपने उपरोक्त मंतव्य में पर्याप्त संशोधन कर लिया था। डी०एम० बाल्मे जैसे अरस्तू-विद्वानों का विचार है कि मानवेतर जगत को मानव-जगत के उपयोग के लिए मानने वाला अरस्तू का वक्तव्य शायद पालिटिक्स से पूर्व का है, क्योंकि उनके जैविकीय वक्तव्यों से उसकी संगति नहीं बैठती।

यह उल्लेखनीय है कि अपने जैविकीय अध्ययन में अरस्तू न केवल पशु-जगत को, बल्कि वनस्पति-जगत को भी मानव-जगत की संगति में देखते हैं। इस प्रकार, अरस्तू के यहां प्रकारांतर से जीवन के तात्त्विक एकत्व के बोध का प्रस्ताव है जो सभी प्रकार के जीवन के लिए समान अधिकारों का आधार है। वह लगातार उन चारित्रिकताओं पर बल देते हैं जो वनस्पति-जगत, पशु-जगत और मानव-जगत में समान हैं। जैसे मनुष्य किसी वस्तु को देखता और अपने लिए उसके उपयोग की कल्पना करता है, वैसा ही पशु भी करते हैं। मनुष्यों की तरह ही पशुओं में भी कुछ बुनियादी आवेग, जैसे भूख, नींद, गुस्सा, आनंद और कभी-कभी करुणा की भावनाएं भी पाई जाती हैं। कुछ पशुओं में निर्णय-क्षमता भी कुछ सीमा तक मिलती है। हमारे समय में पीटर सिंगर इसके समर्थन में चिंपाजी का उदाहरण देते हैं। स्टीवन एम० वाइज ने अपनी पुस्तक रैटलिंग दि केज में अरस्तू के विचारों का विश्लेषण करते हुए निष्कर्ष दिया है कि उसके अनुसार कई पशु मनुष्य की तरह ही सोचने और योजना बनाने, भावनाओं को महसूस करने तथा उनका प्रत्युत्तर देने, अन्य पशुओं की भावनाओं को समझने और अपनी जाति तथा अन्य जाति के सदस्यों को पहचानने आदि का सामर्थ्य रखते हैं।

इसीलिए अरस्तू यह मान लेते हैं कि मनुष्यों के जीवन की ही तरह पशु के जीवन का प्रयोजन वह खुद ही है और इसीलिए उसे अपने विकास के लिए अवसर और अनुकूल परिस्थिति मिलनी चाहिए। इससे यह स्वयमेव प्रमाणित हो जाता है कि मनुष्य का पशु-जीवन पर अधिकार या उसका शोषण या शिकार आदि प्राकृतिक विधि के अनुरूप न होने के कारण अनैतिक है-मांसाहार भी क्योंकि वह भी पशु के जीवन का अपनी संतुष्टि के लिए उपभोग करना है। अरस्तू के अनुसार मनुष्य के सभी कार्यों अर्थात् जीवन का प्रयोजन सुख है। स्पष्ट है कि यही प्रयोजन पशु के जीवन का भी है क्योंकि वह अपनी कई चारित्रिकताओं में मनुष्य के समान है। अपने विवेक का इस्तेमाल मनुष्य की सहज चारित्रिकता है और यह विवेक उसके सम्मुख यह स्पष्ट कर देता है कि पशु-जीवन का स्वतंत्र अस्तित्व है, वह नैतिक रूप से मनुष्य के अधिकार क्षेत्र में नही है; इसलिए मनुष्य का अपने उपयोग के लिए उसका शोषण, पीड़ा पहुंचाना या मारना नैतिक दृष्टि से अनुचित ही माना जाएगा। इस तरह के आचरण के बिना अरस्तू की सद्गुण (virtue) की अवधारणा को भी ठीक तरह से लागू नहीं किया जा सकता क्योंकि सद्गुण केवल मानव-जगत के लिए ही नहीं, पशु-जगत के लिए भी होने चाहिए-यदि उन्हें लागू करने वाला मनुष्य है।

द्रष्टव्यः बेंथम, जेरेमी; पशु-मुक्ति; रशेल्स, जेम्स; रीगन, टॉम; वाइज स्टीवन एम०।

- नंदकिशोर आचार्य

अराजकतावाद : सामान्यतः, अराजकता का अर्थ अव्यवस्था तथा अशांति से लिया जाता है। लेकिन, एक राजनीतिक अवधारणा के रूप में अराजकता का अर्थ है राजसत्ता की अनुपस्थिति। इसे किसी भी प्रकार की सत्ता की अनुपस्थिति भी कहा जा सकता है। एक राजनीतिक विचारधारा के रूप में अराजकतावाद सत्ता की उपस्थिति को व्यक्ति की स्वतंत्रता के लिए आघात मानता है तथा उसके स्वतंत्र विकास के लिए यह आवश्यक मानता है कि वह किसी भी प्रकार की सत्ता के दबाव से मुक्त हो। अराजकतावाद प्रकारांतर से एक अहिंसक व्यवस्था की कल्पना करता है, जिसमें सत्ता या बलप्रयोग का कोई स्थान न हो।

अराजकतावादी दर्शन का आधार यह विश्वास है कि मनुष्य स्वभावतः उत्तम प्रकृति (Benign Nature) का है तथा सत्ता के साथ उसका संबंध उसकी प्रकृति को संस्कारित करने के बजाय विकृत कर देता है। मनुष्य की यह उत्तम प्रकृति उसके जीवन में सद्भाव, परोपकार, स्वैच्छिक सहयोग और पारस्परिकता के रूप में प्रकट होती है। महात्मा गांधी का कहना है कि यदि मनुष्य की मूल प्रवृत्ति हिंसा की होती तो यह दुनिया कभी भी नष्ट हो गई होती। इसलिए यदि सभी को उनकी उत्तम प्रकृति में राज्य या किसी भी सत्ता रूप द्वारा हस्तक्षेप न करते हुए रहने दिया जाए तो स्वभावतः एक उत्तम जीवन संभव हो सकेगा। यह भी उल्लेखनीय है कि अराजकतावादी विचारक केवल राज्य संस्था के अभाव पर ही नहीं संपत्ति की संस्था के अभाव पर भी बल देते हैं। प्रसिद्ध फ्रांसीसी अराजकतावादी प्रूदों (Proudhon) की प्रसिद्ध सूक्ति है : संपत्ति चोरी है। प्रूदों का मानना है कि अपने आवास तथा बुनियादी आवश्यकताओं की स्वस्थ पूर्ति से अधिक संपत्ति रखना एक अपराध है। इसे जैन-दर्शन के अपरिग्रह व्रत के संदर्भ में व्याख्यायित किया जा सकता है।

प्रूदों ने बाजार-व्यवस्था को भी शोषण और बल पर आधारित अर्थात् हिंसक मानते हुए परस्परवाद के आधार पर आर्थिक प्रक्रिया को विकसित करने की बात कही, जिसमें स्वशासी उत्पादक आपस में न्यायसंगत विनिमय कर सकें। प्रूदों इसीलिए जमींदारी, पूंजीवादी और राष्ट्रवाद को असंगत ठहराता है।

प्रसिद्ध अराजकतावादी विचारकों में प्रूदों के अतिरिक्त गॉडविन, क्रोपाटकिन, कार्लमार्क्स, एंगेल्स, बाकुनिन, जार्ज सारेल, तोलस्तोय और महात्मा गांधी का उल्लेख किया जाता है। अमरीकी विचारक नॉजिक (Nozick) को अर्ध-अराजकतावादी विचारक माना जाता है। विलियम गॉडविन ने अपनी पुस्तक एनक्वायरी कंसर्निंग पॉलिटिकल जस्टिस में यह तर्क रखा है कि मनुष्य के नैतिक और राजनीतिक रूप से जागरूक होने के साथ-साथ वह स्वतः ही राज्य की निरंकुश सत्ता के सम्मुख झुकने से इनकार कर देता है। अतः, नैतिकता और राजनीतिक जागरूकता के बढ़ने के साथ-साथ राज-सत्ता की निर्बलता बढ़ेगी और अंततः उसका पूर्ण लोप हो जाएगा और सभी मनुष्य स्वैच्छिक संबंधों पर आधारित व्यवस्था के माध्यम से न्यायपूर्ण समाज का विकास कर सकेंगे।

कार्ल मार्क्स और फ्रेडरिक एंगेल्स ने वर्ग-संघर्ष के आधार पर इतिहास की व्याख्या करते हुए तर्क दिया कि राज्य का जन्म स्वामी वर्ग के हितों की रक्षा के लिए हुआ है। अतः, साम्यवादी क्रांति के बाद जब समाज में वर्ग नहीं रहेंगे तो राज्य की कोई आवश्यकता न रहने के कारण वह स्वतः ही लुप्त हो जाएगा। लेकिन वर्गहीन समाज की स्थापना के लिए ये विचारक सर्वहारा के अधिनायकत्व को आवश्यक मानते हैं, जो प्रकारांतर से एक निरंकुश व्यवस्था हो जाती है। मिखाइल बाकुनिन भी एक साम्यवादी विचारक था। उसकी मान्यता है कि मनुष्य भय के कारण सत्ता के सम्मुख झुकता है-चाहे वह धर्म (ईश्वर) की सत्ता हो या राज्य की। प्रत्यक्षवादी विज्ञान की सहायता से धर्म का भय दूर किया जा सकता है, और विद्रोह द्वारा राज्य के भय का अंत किया जा सकता है। वह राज्य का अंत होने पर प्रूदों के विचारों के अनुकूल संघीय व्यवस्था का सुझाव देता है जो छोटे-छोटे पड़ौसी समूहों से बनी होगी। बाकुनिन भी निजी संपत्ति की अवधारणा को नहीं स्वीकार करता तथा उत्पादन के साधनों को सामूहिक स्वामित्व मेंरखना चाहता है।

अराजकतावादी विचारकों में रूसी विचारक प्रिंस क्रोपाटकिन का अत्यंत महत्त्वपूर्ण स्थान है। उनकी पारस्परिक सहायता (Mutual Aid) की अवधारणा ने मानव-विकास की नई दृष्टि विकसित करने में महत्त्वपूर्ण भूमिका-निर्वाह किया है। क्रोपाटकिन का मानना है कि पारस्परिक सहयोग या सामाजिकता एक अंतर्जात प्रवृत्ति है और विकास की प्रक्रिया संघर्ष के बजाय सहयोग पर आधारित है। क्रोपाटकिन मानते हैं कि उपयुक्त शिक्षा और सहयोगमूलक अर्थव्यवस्था द्वारा मनुष्य में इस पारस्परिक सहयोगी की प्रवृत्ति को और अधिक विकसित किया जा सकने पर राज्य स्वतः ही अहिंसक तरीके से समाप्त हो जाएगा-क्योंकि राज्य का आधार हिंसा या बल है, पारस्परिक सहयोग नहीं। क्रोपाटकिन की व्यवस्था में निजी संपत्ति का कोई स्थान नहीं है, इसलिए विषमता का भी नहीं। जार्ज सॉरेल ने भी राज्यविहिन समाज की तो कल्पना की, लेकिन इसके लिए उसने श्रमिक संघों द्वारा क्रांति को माध्यम माना। इसलिए उसके विचार को अराजकतावादी श्रमाधिपत्यवाद (Anarcho-Syndicalism) कहा जाता है।

अराजकतावादी विचारकों में तोलस्तोय का महत्त्व इसलिए है कि वह व्यक्ति के नैतिक जीवन पर अधिक जोर देते हैं। उनके अनुसार एक सच्चा ईसाई कभी हिंसा का सहारा नहीं ले सकता, जबकि राज्य का तो आधार ही हिंसा है। वह मानते हैं कि ईश्वर का राज्य हमारे भीतर है, इसलिए उसे किसी बाहरी राज्य की आवश्यकता ही नहीं है। यदि सभी नैतिक नियमों का पालन करते रहें तो राज्य की कोई जरूरत ही नहीं रह जाती। तोलस्तोय बल पर आधारित राज्य को अनैतिक मानते हैं क्योंकि वह सेना के बल पर बुराई का प्रतिकार करना चाहता है, जबकि तोलस्तोय बुराई के भी अप्रतिकार (Non-resistance) की बात करते हैं। वह भी निजी संपत्ति की अवधारणा को विषमताजनक बताते हुए खारिज कर देते हैं।

अराजकतावादी विचारकों में महात्मा गांधी का स्थान बहुत विशिष्ट है क्योंकि वह व्यक्ति और व्यवस्था दोनों को सत्याग्रह की अहिंसक प्रक्रिया से गुजारकर जिस स्वराज्य की कल्पना करते हैं, उसमें प्रत्येक व्यक्ति न केवल स्वतंत्र और आत्मानुशासित है, बल्कि अन्य के प्रति उत्तरदायी भी। सत्याग्रह का तात्पर्य अन्य के प्रति अपने नैतिक कर्तव्य का आग्रह भी है। वह आर्थिक-राजनीतिक विकेंद्रीकरण तथा ग्राम-स्वराज्य की प्रक्रिया के माध्यम से एक अहिंसक समाज का स्वप्न देखते हैं। राज्य को संगठित हिंसा मानने के कारण महात्मा गांधी का राजनीतिक आदर्श शक्ति-केंद्र के रूप में राज्य का लोप तथा स्वायत्त ग्राम-गणतंत्रों की संघीय व्यवस्था है, जिसमें कोई किसी की प्रभुसत्ता के दबाव में नहीं है। इसीलिए वह पिरामिडाकार राजनीतिक संरचना की जगह सामुद्रिक वलय के रूप वाली राजनीतिक संरचना का आग्रह करते हैं। उत्पादन के बड़े साधनों पर व्यक्तिगत स्वामित्व के स्थान पर वह ट्रस्टीशिप की अवधारणा का प्रतिपादन करते हैं।

इस प्रकार, अराजकतावाद एक ऐसी अवधारणा है जो मनुष्य की उत्तम प्रकृति में विश्वास रखती तथा सत्ता के सभी रूपों-राज्य, संपत्ति और धर्म-संस्थान को सही मानव-विकास में बाधा मानती है। अराजकतावादी विचारक राज्य को ही अस्वीकार नहीं करते; वे उत्पादन के साधनों पर वैयक्तिक स्वामित्व को आर्थिक विषमता तथा राज्य की दमन-शक्ति के उपयोग के लिए भी जिम्मेदार मानते हैं। वे स्वैच्छिक संघीय व्यवस्था को राज्य का विकल्प मानते हैं। मनुष्य स्वतंत्र है तथा स्वैच्छिक पारस्परिक सहयोग ही मनुष्य-समाज के कल्याण-नैतिक और भौतिक कल्याण-का आधार हो सकता है। हिंसा-बल पर आधारित राज्य मनुष्य का वास्तविक कल्याण नहीं कर सकता।

द्रष्टव्य : क्रोपाटकिन; तोलस्तोय; गांधी, महात्मा।

- नंदकिशोर आचार्य

अल्पसंख्यकों के मानवाधिकार : इतिहास में पुरातन काल से ही प्रत्येक राज्य में किसी-न-किसी प्रकार के अल्पसंख्यकों की समस्या रही है और उन्हें हिंसात्मक व्यवहार-कानूनी भेदभाव, सामाजिक अपमान-उत्पीड़न, राजनीतिक दमन आदि-का निशाना बनाया जाता रहा है। इसकी प्रतिक्रिया स्वरूप अल्पसंख्यकों की ओर से भी हिंसात्मक व्यवहार का सहारा लिया गया है। इसलिए यह आश्चर्यजनक है कि संयुक्त राष्ट्र संघ की मानवाधिकारों की विश्व -घोषणा में अल्पसंख्यकों के अधिकारों का अलग से कोई उल्लेख नहीं किया गया है। हर्स्ट हन्नम के अनुसार इसका कारण शायद यह रहा कि अल्पसंख्यक वर्ग को अलग मानना लोकतांत्रिक अथवा साम्यवादी दोनों ही प्रकार के राज्य के प्रतिमानों के अनुकूल नहीं बैठता था। राष्ट्र-राज्य के निर्माण में विविधता के लिए सम्मान नहीं होता। यह आशंका भी रही कि अल्पसंख्यकों को एक वर्ग के रूप में विशेष संरक्षण देने से अलगाववाद की प्रवृत्ति बढ़ने का खतरा बढ़ जाता है, जबकि अंतरराष्ट्रीय कानून में अलगाव को कोई कानूनी अधिकार की मान्यता प्राप्त नहीं है।

लेकिन, इसमें कोई संदेह नहीं कि अल्प-संख्यकों की समस्या परेशानियां पैदा करती रही है और उनकी विशिष्ट हैसियत की सुरक्षा तथा उनके खिलाफ भेदभाव का व्यवहार निरपवाद रूप से रहा है। इसलिए उसकी अनदेखी नहीं की जा सकती। यूरोप में 1648 ई० की वेस्टफेलिया संधि में तुर्की साम्राज्य के अंतर्गत रहने वाली ईसाई जातियों की सुरक्षा को स्वीकृति दी गई। उन्नीसवीं शताब्दी में राष्ट्रवाद के विकास के साथ अल्पसंख्यकों की समस्या ने और जोर पकड़ा। 1919 ई० में पेरिस शांति सम्मेलन के अंतर्गत कई अल्पसंख्यक संधियां हुईं और राष्ट्रसंघ को इन संधियों की अनुपालना की देखरेख का अधिकार दिया गया। लेकिन, औपनिवेशिक शक्तियों ने अल्पसंख्यकों का इस्तेमाल श्वेत हितों के लिए किया। यद्यपि, संयुक्त राष्ट्र संघ की मानवाधिकारों की विश्व-घोषणा में अल्पसंख्यकों का अलग से कोई उल्लेख नहीं था; लेकिन, धीरे-धीरे इस कमी को दूर करने के लिए किए गए प्रयत्नों को सफलता मिली और 1966 ई० मेंअल्पसंख्यकों के अधिकारों की संविदा पारित की गई। लेकिन, यह संविदा अल्पसंख्यक वर्ग के व्यक्ति सदस्य के अधिकारों का जिक्र तो करती है, पर एक समूह के रूप में अल्पसंख्यकों के अधिकारों पर मौन है। 1969 ई० के इंटरनेशनल कन्वेंशन ऑन दि एलिमिनेशन ऑफ ऑल फॉर्म्स ऑफ रेशल डिसक्रिमिनेशन, 1978 ई० के यूनेस्को डिक्लेरेशन ऑन रेश एंड रेशल प्रिज्युडिस, 1970 ई० के यू एन कमीशन ऑन प्रिवेशन ऑफ डिसक्रिमिनेशन एंड प्रोटेक्शन ऑफ माइनोरिटीज, 1990 ई० की कांप्रेस ऑन सिक्योरिटी एंड प्रोटेक्शन इन यूरोप आदि में अल्पसंख्यकों के सामूहिक अधिकारों को मान्यता मिलती रही और अंततः 1992 ई० में अंतर्राष्ट्रीय मानवाधिकार आयोग द्वारा यू एन डिक्लेरेशन ऑन दि राइट्स ऑफ पर्संस बिलोंगिंग टू माइनोरिटीज को मान्यता दी गई। 1995 ई० में अल्पसंख्यकों के सवालों के लिए एक उपायोग का गठन भी किया गया।

अल्पसंख्यकों के अधिकारों को लेकर पहला सवाल तो यही उठता है कि अल्पसंख्यक की परिभाषा क्या होगी। एक तो अल्पसंख्यक उस वर्ग को कहेंगे जो राज्य की बाकी प्रजा से संख्या में कम हो तथा वर्चस्वशाली न हो-यदि अल्पसंख्यक होते हुए भी कोई वर्ग वर्चस्वशाली है तो उसे अल्पसंख्यक मानकर उसके लिए विशिष्ट व्यवस्था करना उचित नहीं है। दूसरे, मानवाधिकार समिति के अनुसार, जातीय, धार्मिक या भाषाई अल्पसंख्यकों के साथ किसी देश में रहने वाले प्रवासी श्रमिकों अथवा यात्रियों को भी अल्पसंख्यक मानना होगा। इसी तरह दूसरा सवाल है कि उनके लिए राज्य का क्या कर्त्तव्य होगा। कहा गया है कि न केवल अल्पसंख्यक समूहों के व्यक्तियों को सांस्कृतिक, धार्मिक, सामाजिक, आर्थिक और सार्वजनिक जीवन में प्रभावशाली ढंग से भाग लेने का (दो-दो) तथा

स्वतंत्रतापूर्वक तथा बिना किसी हस्तक्षेप या भेदभाव के अपनी संस्कृति का आनंद लेने का, अपने धर्म को मानने और उस पर चलने का तथा निजी स्तर पर सार्वजनिक रूप से अपनी भाषा का इस्तेमाल करने का (धारा दो-एक) अधिकार है,

बल्कि राज्य से यह अपेक्षा की गई है कि वह उन के संरक्षण के लिए विशेष कदम उठाएगी। धारा एक (एक) में सभी राज्यों को निर्देश दिया गया है कि वे

अपने-अपने क्षेत्र में अल्पसंख्यकों के अस्तित्व तथा उनकी राष्ट्रीय या जातीय, सांस्कृतिक, धार्मिक और भाषाई पहचान की रक्षा करेंगे और उनकी इस पहचान को बढ़ावा देने के लिए उचित स्थितियों को प्रोत्साहित करेंगे।

इसी तरह धारा एक (दो) कहती है कि सभी राज्य इन उद्देश्यों को प्राप्त करने लिए कानून बनाने के साथ-साथ अन्य उपयुक्त कदम उठाएंगे।

धारा दो (पांच) अल्पसंख्यकों को इस बात का अधिकार भी देती है कि वे न केवल उस राज्य में रहने वाले अपने समूह के अन्य सदस्यों के साथ बल्कि अन्य अल्पसंख्यक समूहों और अन्य राज्यों के उन नागरिकों के साथ भी, स्वतंत्र और शांतिपूर्ण संपर्क स्थापित कर सकें, जो जातीय, धार्मिक या भाषाई संबंधों के कारण उनसे जुड़े हैं।

घोषणा के अनुच्छेद चार (पांच) में यह माना गया है कि राज्य को इस बात के लिए उपयुक्त उपाय करने चाहिए कि अल्पसंख्यक समुदाय के व्यक्ति अपने देश की आर्थिक उन्नति और विकास में पूर्ण सहभागिता करने के अवसर पा सकें। अन्य मानवाधिकार घोषणाओं में ऐसी ही आशा अन्य वंचित या पिछड़े समूहों के लिए की गई है।

यह आपत्ति की जा सकती है कि मानवाधिकार तो वे अधिकार हैं जो प्रत्येक व्यक्ति को मनुष्य होने के नाते प्राप्त हैं और इस दृष्टि से सभी मनुष्य समान हैं, अतः, किसी वर्ग के लिए विशेष व्यवस्था क्यों हो। लेकिन, मानवाधिकारों के विकास की प्रक्रिया में अंतरराष्ट्रीय मानव-बिरादरी द्वारा यह महसूस किया गया किसमानता का यह अधिकार कुछ समूहों के लिए अनुपलब्ध ही रहता है, जब तक उन्हें अन्य समूहों के बराबर योग्यता और हैसियत उपलब्ध न करवा दी जाए।

यहां इस बात की भी अनदेखी नहीं की जानी चाहिए कि यदि देश का समुचित विकास होना है तो किसी भी समूह का सहभागिता से वंचित रहना विकास की प्रक्रिया में अवरोध होगा क्योंकि इसका मतलब होगा एक बड़ी जनसंख्या के श्रम, शक्ति और प्रतिभा का लाभ देश को न मिल पाना। वास्तव में, जब राज्य द्वारा किसी एक वंचित समूह के लिए कुछ विशेष प्रयत्न किए जाते हैं तो यह अन्य समूहों की कीमत पर नहीं होता और उनकी योग्यता का लाभ भी अंततः बहुसंख्यक समाज को भी मिलना ही होता है। यदि अल्पसंख्यक समुदाय के वंचित समूह के लिए कुछ विशेष योजनाएं बनाई जाती हैं, जो उनके लिए शिक्षा, स्वास्थ्य और आर्थिक तथा सार्वजनिक जीवन में सहभागिता को बढ़ावा देने वाली हों, तो इससे न केवल देश के आर्थिक विकास को गति मिलती है, बल्कि सामाजिक गैर-बराबरी और सांप्रदायिकता से और बेहतर ढंग से लड़ा जा सकता है।

लेकिन, यह देखना भी राज्य का कर्त्तव्य है कि अल्पसंख्यक समुदाय अपनी संस्कृति या परंपराओं के संरक्षण के नाम पर अपने उन सदस्यों के साथ अन्याय न कर सके जो उसके किन्हीं रिवाजों से सहमत नहीं है क्योंकि सामूहिक अधिकारों के नाम पर वैयक्तिक मानवाधिकारों को कुचला नहीं जा सकता। मानवाधिकार वे अधिकार हैं जो प्रत्येक व्यक्ति को मनुष्य होने के नाते प्राप्त हैं और जिनसे उसे किसी भी स्थिति में वंचित नहीं किया जा सकता। यदि किसी विशेष समूह में कुछ ऐसे रिवाज हैं, जो वैयक्तिक स्वतंत्रता तथा मानवाधिकारों पर आघात करते हों, तो व्यक्ति के अधिकारों की रक्षा करना राज्य का दायित्व हो जाता है।

- नंदकिशोर आचार्य

अशोक : सामान्यतः, इतिहास में राजाओं की प्रसिद्धि उनके युद्धों, साम्राज्य-निर्माण और कुशल शासन-प्रबंध आदि के कारण होती है; लेकिन, अशोक (273-236 ई०पू०) एक ऐसा भारतीय शासक है, जिसका इतिहास में स्थान युद्धों और साम्राज्य-विस्तार के कारण नहीं बल्कि युद्ध और शस्त्र-विजय का परित्याग कर देने के कारण हुआ। अशोक मौर्य साम्राज्य के निर्माता चंद्रगुप्त मौर्य का पौत्र तथा बिंदुसार का पुत्र था, जिसे चंद्रगुप्त द्वारा निर्मित विशाल साम्राज्य उत्तराधिकार में मिला था, जिसमें कलिंग और सुदूर दक्षिण के कुछ अंश को छोड़कर सारा भारतवर्ष सम्मिलित था। इस साम्राज्य में कलिंग को सम्मिलित करने के लिए अशोक को एक भयंकर युद्ध लड़ना पड़ा, जिसमें उसे विजय तो मिली, लेकिन इस युद्ध में हुए नर-संहार ने उसे मानसिक स्तर पर बहुत विक्षुब्ध कर दिया, जिसका विस्तृत उल्लेख उसके तेरहवें शिलालेख में मिलता है। अंततः, बौद्ध धर्म के अहिंसा के संदेश में उसे शांति मिली और उसने भविष्य के लिए शस्त्र-विजय की नीति का परित्याग करने की घोषणा कर दी तथा अपना शेष जीवन और राजकीय साधन मानव जाति में अहिंसा, शांति और नैतिक विकास के लिए समर्पित कर दिए। अशोक द्वारा इस दिशा में किए गए प्रयासों का विवरण स्वयं उसके शिलालेखों में मिल जाता है, जिनका उत्कीर्णन उसने अपने साम्राज्य के विभिन्न हिस्सों में करवाया। इन शिलालेखों के स्थानों के आधार पर ही उस साम्राज्य-विस्तार का अनुमान लगाया जाता है, जो मोटे तौर पर ईरान से दक्षिण भारत तक फैला हुआ था।

बौद्ध ग्रंथों, मुख्यतया दिव्यावदान तथा सिंहली स्रोतों के आधार पर यह माना जाता है कि अपने प्रारंभिक जीवन में अशोक बहुत क्रूर था तथा उसने निन्यानवे भाइयों का वध कर के राज्य हासिल किया था। इस कारण उसे चंडाशोक कहा जाता था। लेकिन, कलिंग युद्ध के बाद उसे बौद्ध भिक्षु उपगुप्त से मिलकर मानसिक शांति मिली और वह बौद्ध धर्म का अनुयायी हो गया। शस्त्र-विजय का परित्याग कर धर्म-विजय को अपना लक्ष्य घोषित करने के परिणामस्वरूप उसे धर्माशोक कहा जाने लगा। यह उल्लेखनीय है कि बौद्ध धर्म का अनुयायी तथा प्रचारक होने के बावजूद वह सभी संप्रदायों का आदर करता तथा उनके प्रति राज्य के व्यवहार में कोई भेदभाव नहीं बरतता था। इस दृष्टि से एक शासक के रूप में उसे सर्वधर्म समभाव का उत्साही समर्थक माना जा सकता है।

अशोक के शिलालेखों में वर्णित धर्म मूलतः अहिंसा है, जो समस्त नैतिकता की बुनियाद होने के कारण न केवल वैयक्तिक और सामाजिक बल्कि राजनैतिक जीवन का भी मूल आधार बन जाता है। अहिंसा, अशोक के लिए, एक सकारात्मक धारणा है, जिसका अर्थ यह है कि न केवल प्राणी-हिंसा न की जाए बल्कि सभी के भौतिक और नैतिक कल्याण के लिए प्रयास किए जाएं। अशोक जीवन की पवित्रता में आस्था रखता था। यह उल्लेखनीय है कि उसने राजकीय भोजनशाला में असंयमित पशु-वध पर रोक लगाकर उसे केवल एक हरिण और दो मोरों तक सीमित कर दिया और घोषणा की कि शीघ्र ही यह भी बंद कर दिया जाएगा।

अशोक ने मनोरंजन के ऐसे सभी तरीकों पर रोक लगा दी, जिनमें रक्तपात, पशु-वध और मांसाहार होता या पशुओं को क्रूरतापूर्वक परस्पर लड़ाया जाता था। उसने राजकीय शिकार-यात्राओं को भी प्रतिबंधित कर दिया तथा विहार-यात्रा के स्थान पर धर्म-यात्रा को प्रोत्साहित किया। अपने शासनकाल के छब्बीसवें वर्ष में उसने अवध्य पशुओं की एक लंबी सूची जारी की, जिसमें ऐसे पशुओं को भी अवध्य घोषित किया गया था, जो मनुष्य के लिए किसी भी प्रकार उपयोगी न भी हों। कुछ खास दिनों पर, जिनकी संख्या छप्पन थी, मछली मारना, बेचना और खाना बंद कर दिया गया। जंगलों में जीवित प्राणी रहते हैं, अतः उनके जलाए जाने पर रोक लगा दी गई। साल में कुछ पवित्र दिनों पर पशुओं का वंध्याकरण या उन्हें दागा जाना बंद कर दिया गया। मृत्यु-दंड पाए व्यक्तियों को तीन दिन की छूट दी जाती थी ताकि वे सच्चे मन से पश्चाताप कर सकें। प्रसिद्ध इतिहासकार राधाकुमुद मुखर्जी का मानना है कि अशोक ने व्यावहारिक कारणों से मृत्यु-दंड को समाप्त नहीं किया-बल्कि मानव-जीवन की पवित्रता को भी उतना महत्त्व नहीं दिया, जितना पशु-जीवन को-क्योंकि उचित और अनुचित में भेद करने का सामर्थ्य पा लेने के कारण मनुष्य उतना निर्दोष नहीं है, जितना पशु हो सकता है। इसलिए हत्यारे मनुष्यों के बजाय निर्दोष पशुओं का जीवन अधिक रक्षणीय है। यह सोचा जा सकता है कि यदि मृत्यु-दंड को लेकर किया गया आधुनिक विचार-विमर्श अशोक के काल में उपलब्ध होता तो शायद वह मृत्यु-दंड को पूर्णतया प्रतिबंधित करने की ओर भी प्रवृत्त हुआ होता।

सकारात्मक अहिंसा का हामी होने के कारण अशोक ने मनुष्यों के साथ-साथ पशु-जीवन के सरंरक्षण के लिए भी राजकीय प्रयास किए। न केवल मनुष्यों के लिए, बल्कि पशुओें के लिए भी औषधालय खुलवाए गए। जंगलों में पशु-पक्षियों के पानी पीने के लिए कुंडियां बनवाई गईं। अशोक ने ऐसे प्रयास अपने साम्राज्य की सीमा से बाहर के यूनानी राज्यों में भी किए। अशोक की अहिंसा का राजनीतिक आयाम और भी चकित कर देने वाला है। अपने सर्वाधिक महत्त्वपूर्ण तेरहवें शिलालेख में वह युद्ध को एक भयंकर बुराई बताते हुए राज्य द्वारा उसे पूरी तरह त्याग देने और अंतर्राष्ट्रीय संबंधों को मैत्री, सद्भाव और शांति के आधार पर निर्मित करने की नीति की घोषण करता तथा भेरी-घोष के स्थान पर धर्म-घोष और शस्त्र-विजय के बजाय धर्म-विजय की नीति का प्रस्ताव करता है। वह यह दावा करता है कि यह धर्म-विजय उसे अपने सभी पड़ौसी राज्यों में भी हासिल हुई है क्योंकि मनुष्यों और मनुष्येतर जीवों के कल्याण के लिए किए गए उसके प्रयासों की सीमा उसके साम्राज्य की सीमा से बाधित नहीं थी-उसने ऐसे कार्य अपने सब पड़ौसी राज्यों में भी किए। उसके द्वारा नियुक्त धर्म-महामात्र नामक अधिकारी उसके साम्राज्य के बाहर भी सबके भौतिक-नैतिक कल्याण के लिए सक्रिय रहते थे। अन्य सबसे अधिक शक्तिशाली होने पर भी उसने अपने सीमावर्ती यूनानी तथा दक्षिणी राज्यों के प्रति मैत्री और समान स्तर के संबंध विकसित किए। अपने साम्राज्य के अंतर्गत आटविक लोगों के बार-बार विद्रोह करने पर भी उसने उनका संहार कर देने के बजाय समझाने-बुझाने की नीति को ही प्राथमिकता दी। अशोक का शासन इस बात का प्रमाण है कि राज्य भी अहिंसक हो सकता है, जिसकी कल्पना महात्मा गांधी भी करते हैं।

प्रसिद्ध इतिहासकार एच०जी० वेल्स ने अपनी पुस्तक आउटलाइन ऑफ हिस्ट्री में अशोक को इसीलिए महानतम शासक (The Greatest of Kings) कहा है क्योंकि एक मनुष्य के रूप में ही नहीं, एक शासक के रूप में भी उसने अहिंसा और शांति के सिद्धांतों के आधार पर राज्य-व्यवस्था का निर्माण किया। कुछ इतिहासकारों की मान्यता है कि अशोक की अहिंसा की नीति से मौर्य-साम्राज्य कमजोर हो जाने के कारण पतनोन्मुख होता गया। लेकिन, यह मान्यता तथ्यों पर आधारित नहीं है। अशोक के उत्तराधिकारी यदि अपनी कमजोरियों के चलते उसकी नीतियों का विवेकपूर्ण संचालन न कर सके तो इसका उत्तरदायित्व अशोक और उसकी नीतियों पर नहीं डाला जा सकता। जिन साम्राज्यों ने हिंसा और शस्त्र-विजय का मार्ग कभी नहीं छोड़ा था, उनका भी पतन तो हुआ ही। इसलिए पतन के कारण अन्य ऐतिहासिक प्रवृत्तियों में खोजे जाने चाहिए, अहिंसा की नीति में नहीं। यह भी उल्लेखनीय है कि मौर्य सेना भंग नहीं कर दी गई थी और वह इतनी शक्तिशाली थी कि मौर्य सेनापति पुष्यमित्र शुंग द्वारा सफल विद्रोह कर शासक बन जाने के बाद इसी सेना द्वारा विदेशी आक्रमण का सफल प्रतिरोध किया गया था।

अंत में, अशोक के संदर्भ में प्रसिद्ध इतिहासकार रमेश चंद्र मजूमदार के इस कथन को सदैव स्मरण करना होगा कि साम्राज्य तो उठते-गिरते रहे हैं, लेकिन अशोक के माध्यम से जो गौरव भारत की नैतिक विजय को प्राप्त हुआ है, उसकी दीप्ति दो हजार साल से अधिक समय व्यतीत हो जाने पर भी धुंधली नहीं हुई है।

- नंदकिशोर आचार्य

अस्तेय : सामान्यतया अस्तेय या अचौर्य को प्रसिद्धि जैन-नीतिमीमांसा के पंच महाव्रतों में से एक के रूप में है। लेकिन, अपरिग्रह और अहिंसा की तरह अस्तेय का महत्त्व जैनेतर धर्म-दर्शनों में भी स्वीकार किया गया है। बौद्ध अष्टांग मार्ग मेंसम्यक् कर्म के साथ सम्यक् आजीव अर्थात् आजीविका के सम्यक् साधन का महत्त्व बताया गया है और चौर्य-कर्म को निश्चय ही सम्यक् आजीव नहीं माना जा सकता। भारतीय षड्दर्शनों में न्याय-दर्शन में लालच और तृष्णा को अनुचित कहा गया है, जो चौर्य-कर्म के कारण बनते हैं। वैशेषिक दर्शन में अस्तेय को ऐसे कर्तव्यों में गिना गया है, जो सब पर सब देशकालों में लागू होते हैं। इनमें सत्य, अहिंसा, ब्रह्मचर्य और भूतहित भी सम्मिलित है। योग-दर्शन में अहिंसा, अपरिग्रह के साथ अस्तेय को भी आवश्यक यम-नियमों में शामिल किया गया है। उसे अहिंसा का ही एक रूप स्वीकार किया गया है। यहूदियों के दस आदेशों में चोरी की सख्त़ मनाही की गई है। इन आदेशों को ईसाइयत में भी सम्मान किया जाता है। इस्लाम तो चोरी को इतनी बुरी बात मानता है कि चोरी करने वाले के हाथ काट देने का आदेश देता है। इस्लाम में कमाई के लिए जिन साधनों को हराम बताया गया है, उनमें गबन, रिश्वत, नाप-तौल में कमी और चोरी के साथ ब्याज, जुआ, सट्टा और क्रय-विक्रय के वे सभी साधन हराम बताए गए हैं, जो धोखे या दबाव पर आधारित है। कानून की दृष्टि से तो सभी समाजों में चौर्य-कर्म अपराध माना ही गया है। लेकिन, अस्तेय या अचौर्य की व्याख्या कानूनी नहीं बल्कि नैतिक परिप्रेक्ष्य में की जाती है क्योंकि कोई बात कानूनी तौर पर सही होते हुए भी नैतिक स्तर पर गलत हो जाती है। जुआ, सट्टा, वेश्यावृत्ति आदि को कई राज्यों में कानूनी स्वीकृति प्राप्त है; लेकिन, इस आधार पर उन्हें नैतिक नहीं माना जा सकता। इसी प्रकार यदि कोई स्थूल रूप से तो किसी की संपत्ति या वस्तु नहीं चुराता, लेकिन उसे दबाव में लाकर-जो कानूनी रूप से स्वीकार्य भी हो-उसका हक मारता है तो उसे भी नैतिक स्तर पर चोरी ही कहा जाएगा। किसी की मजबूरी का लाभ उठाना, अपने लाभ के लिए अन्य को अपर्याप्त मजदूरी या वेतन देना, बेगार लेना या इसी प्रकार की सभी कानूनसम्मत शोषणकारी गतिविधियां नैतिक स्तर पर चोरी ही कहे जाएंगे। कर बचाने के लिए चालाकियां भी इसी श्रेणी के अंतर्गत आती हैं।

तात्पर्य यह है कि यदि हम किसी की स्थूल वस्तु तो नहीं चुराते, लेकिन उसे उसके हक से वंचित कर देते है, तो उसे अस्तेय नहीं कहा जा सकेगा। दरअस्ल, अस्तेय भी अहिंसा का ही एक प्रकार है तथा जब हम किसी को धोखे या किसी भी तरह के दबाव में लाकर किसी को उसके हक से वंचित कर देते हैं तो वह भी एक प्रकार की हिंसा ही है। इस्लाम में तो उचित रूप से कमाई गई संपत्ति पर भी वंचित लोगों का हक माना गया है। कुरआन में कहा गया है लोगों की धन-संपत्ति में हक है मांगने वाले और न मांगने वाले वंचित व्यक्ति का। इसलिए व्यक्ति ही नहीं; जो व्यवस्था भी किसी को उसके हक अर्थात् रोजी, उचित मजदूरी और स्वस्थ जीवन के साधनों से वंचित रखती है, उसे नैतिक स्तर पर अहिंसक और अस्तेयवादी नहीं कहा जा सकता।

द्रष्टव्य : पंच महाव्रत।

- नंदकिशोर आचार्य

अस्सलाम (शांति) : इस्लाम में अहिंसा की सबसे महत्वपूर्ण बुनियाद इस्लाम में शांति (Peace) की अवधारणा है। शांति इस्लाम का आधार है। इस्लाम का शब्द सलम से निकला है जिसका अर्थ अरबी में शांति है। स्वयं इस शब्द का कुरआन में बार- बार इस्तेमाल हुआ है और एक बड़ी नेमत के रूप में इसका महत्त्व के साथ उल्लेख किया गया है। (2:125, 24:55, 6:82)।

हदीस में है कि शांति इस्लाम का अंश है (अस्सलाम फिल इस्लाम) कुरआन में अल्लाह के जो विभिन्न नाम बताए गए हैं उनमें एक नाम अस्सलाम (59:23) भी है। इसी प्रकार कुरआन में जन्नत को दारुस्सलाम का नाम दिया गया है। (6:2)। इस्लामी अभिवादन में, जिसके हकदार निःसंदेह गैर-मुस्लिम भी हैं, इसी शब्द अस्सलाम को अपनाया गया। हर नमाज का समापन इसी शब्द पर होता है। इस्लाम को फैलाना अम्न को बढ़ावा देना है। नबी करीम सल्ल० ने फरमाया कि सबसे बेहतर इस्लाम यह है कि तुम निर्धनों को खाना खिलाओ और जिनको तुम पहचानते हो और जिन्हें नहीं पहचानते, दोनों को सलाम करो। इस्लामी शरीअत का उद्देश्य बुनियादी तौर पर शांति की विश्वव्यापी धारणा को व्यावहारिक रूप देना है और इसका संबंध पांच चीजों से है। धर्म की सुरक्षा, जान की सुरक्षा, माल की सुरक्षा, नस्ल की सुरक्षा और बुद्धि की सुरक्षा। यही पांच अधिकार मुनष्य के मौलिक अधिकारों की भूमिका बनते हैं। अशांति और हिंसा सामान्यतया अधिकारों के हनन की बुनियाद पर ही सामने आते हैं, वर्ना मनुष्य प्राकृतिक रूप से एक शांतिप्रिय सृष्टि है।

नबी सल्ल० ने शांति की स्थापना के लिए हर प्रकार की कुरबानियां दीं। नुबूवत से पहले आपने मक्का में हिल्फल फ़ुज़ूल की संधि में स्वयं भाग लिया, जो पीड़ितों को न्याय दिलाने की लिए की गई थी। आप ऐसी संधि में भाग लेने के सदैव इच्छुक रहे। आपके पवित्र जीवन की एक महत्वपूर्ण घटना हुदैबिया की संधि (6 हिजरी) है। आपने सख्त नफरत और आपसी तनाव के वातावरण में विरोधियों की एकतरफा कड़ी शतरें पर उनसे संधि कर ली। 10 हिजरी में मक्का विजय के अवसर पर आपने उन्हीं दुश्मनों को आम माफी की घोषणा करके लोगों को स्वतंत्र कर दिया जिन्होंने आपको मक्का से निकाला था, और उनके मन-मस्तिष्क से हिंसा और नफरत की बुनियाद एक तरह से समाप्त कर दी। वस्तुतः इस्लाम में शांति एक शाश्वत सिद्धांत है जब कि जंग महज एक अस्थाई और अपवादी मामला है। इसलिए रसूल सल्ल० ने फरमाया कि दुश्मन से मुक़ाबले की इच्छा न करो और अल्लाह से सुख शान्ति मांगो। (बुख़ारी, किताबुल जिहाद)।

इस्लाम के उसूलों व सिद्धांतों का मूल स्रोत कुरआन और हदीस व सुन्नत है और उनका व्यावहारिक प्रदर्शन पैगंबरे इस्लाम और आपके चुनींदा सहाबा (साथियों) के अमल की रोशनी में हुआ है। कुरआन व हदीस मूल रूप से उन्हीं नैतिक शिक्षाओं का निचोड़ है और उनकी ज्यादा साफ और निखरी हुई शक्ल है जिन को पैगंबरों और महापुरुषों ने आरंभ काल से हर जमाने में अपनी संबोधित कौम के बीच फैलाया।

पैगंबरे इस्लाम ने फरमाया कि मैं उच्च आचरण की पूर्ति के लिए (अल्लाह की ओर से) भेजा गया हूं। मानो आपके आने का उद्देश्य नैतिकता को मुकम्मल करना था और नैतिकता की यह अवधारणा आपकी अपनी गढ़ी हुई नहीं थी, वह वही थी जो हजरत आदम अलैहि० के साथ ही अल्लाह ने मानवता के मार्ग दर्शन के लिए भेज दी थी क्योंकि इसकी जरूरत पहले ही दिन से थी।

कुरआन और बाइबिल के अनुसार हिंसा की पहली घटना आदम के दो बेटों हाबील और काबील के बीच घटी, जब एक ने दूसरे की हत्या कर दी। हिंसा और अकारण हत्या की इस घटना का उल्लेख करने के बाद कुरआन में कहा गया है कि जो व्यक्ति किसी को बिना इसके कि उसने किसी की हत्या की हो या धरती पर दंगा फसाद फैलाया हो, कत्ल कर दे तो मानो उसने पूरी मानवता का कत्ल कर दिया और जिस किसी ने किसी की जान बचाई तो उसने मानो पूरी इंसानियत की जान बचाई (5:32)। पैगंबरे इस्लाम ने फरमाया कि हिंसा की इस घटना के बाद दुनिया में जो भी हिंसा की घटना घटित होती है, उसके गुनाह का एक हिस्सा काबील के सर जाता है।

एक दूसरे अवसर पर अशांति और राजनीतिक बिखराव के वातावरण में आपने मुसलमानों को जिस प्रकार का रवैया अपनाने का निर्देश दिया वह यह था-तुम आदम के दो बेटों में से एक यानी पीड़ित बेटे की तरह हो जाओ। इस्लाम के अहिंसा के दृष्टिकोण को कुरआन की उपरोक्त आयत और पैगंबरे इस्लाम की हदीस के परिपेक्ष्य में समझने और परखने की कोशिश करनी चाहिए।

- प्रो० अख्तरुल वासे

अहिंसक अर्थव्यवस्था : अहिंसक आर्थिक व्यवस्था समग्र रूप से अहिंसक समाज के परिप्रेक्ष्य में ही समझी जा सकती है। इसकी कल्पना मूल्य-आधारित और सर्वजन हितकारी व्यवस्था के रूप में की गई है। वर्तमान शोषणकारी और दीर्घ-दृष्टिविहीन अर्थव्यवस्था के विकल्प के रूप में अहिंसक अर्थव्यवस्था की अवधारणा शनैः शनैः पुख्ता होती जा रही है। यह विकल्प अभी भी एक व्यवस्थित शास्त्र के रूप में परिपक्व नहीं हुआ है, किंतु इसमें निहित कई एक मूल सिद्धांतों को आधार मानकर अहिंसक अर्थव्यवस्था का ढांचा खड़ा करने के प्रयास हो रहे हैं। समग्र जीवन को अहिंसक दृष्टि से देखने वाले मनीषियों के प्रयत्नों से धीरे-धीरे इस वैकल्पिक व्यवस्था की रूपरेखा उभर रही है। इन मनीषियों में महात्मा गांधी और विनोबा भावे का नाम सर्वोच्च है। इसे शास्त्रीय रूप देने में प्रमुख योगदान जे०सी० कुमारप्पा का रहा है जो गांधी के अर्थशास्त्री के रूप में प्रसिद्ध हैं। इन विचारकों द्वारा इंगित सत्य और अहिंसा की नींव पर टिकी अहिंसक आर्थिक व्यवस्था एक वैकल्पिक अर्थव्यवस्था का प्रारूप देने में समर्थ है।

अहिंसक आर्थिक व्यवस्था की अवधारणा मुख्यतः निम्नलिखित आधार-शिलाओं पर टिकी हुई है :

• प्रकृति और मनुष्य के बीच द्वैत भाव को नकारना
• मनुष्य में निहित नैतिकता को स्वीकार करना
• अपरिग्रह का महत्त्व उजागर करना
• शारीरिक श्रम का महत्त्व समझना
• विकेंद्रीकरण, किंवा ग्राम स्वावलंबन को अर्थ व्यवस्था का आधार बनाना।

अहिंसक आर्थिक व्यवस्था चर-अचर को समाहित कर, आर्थिक व्यवहार को समग्र दृष्टि से देखने पर बल देती है। वर्तमान अर्थव्यवस्था की सोच एक प्रतिरुद्ध व्यवस्था (Close System) के दायरे में है। प्रकृति के सभी अंगों को मनुष्य की आवश्यकताओं को पूरा करने के लिए आवश्यक साधन मात्र ही समझा गया है। इसके फलस्वरूप भूमि और जल का असीमित दोहन और प्रदूषण स्पष्टतः दिखाई देने लगा है। शनैः शनैः, इस विकृत सोच से उत्पन्न हुए परिणामों की गंभीरता का भान होने लगा है। जलवायु में हो रहे परिवर्तन ने, जो महद अंशो में वर्तमान उत्पादन प्रणाली और जीवन शैली की देन है, स्पष्ट कर दिया है कि यह आर्थिक व्यवस्था टिकाऊ नहीं है।

इसके विपरीत अहिंसक अर्थव्यवस्था की मूलभूत मान्यता यह है कि सभी आर्थिक क्रियाकलापों का प्रभाव समग्र विश्व पर पड़ता है-चाहे वे उत्पादन से संबंधित हो अथवा उपभोग से। इसे स्वीकार करने पर आर्थिक गतिविधियों में समाज और प्रकृति के प्रति उत्तरदायित्व की भावना स्वाभाविक ही उजागर हो जाती है। अहिंसक आर्थिक व्यवस्था का ध्येय प्राकृतिक साधनों का कम से कम अपव्यय करना और आने वाली पीढ़ी के लिए टिकाऊ व्यवस्था प्रदान करना है। इस व्यवस्था में मनुष्य को प्रकृति का एक अविभाज्य अंग माना गया है। इसलिए वर्तमान प्रदूषण बढ़ाने वाली और तुरंत लाभ का ध्येय पोषित करने वाली व्यवस्था के दूषण अहिंसक अर्थव्यवस्था में नहीं रहेंगे। संक्षेप में, अहिंसक आर्थिक व्यवस्था विवृत्त व्यवस्था (Open System) को आधारभूत मानती है। वह संकीर्ण, मानव-केंद्रित दृष्टिकोण को नकारती है।

एक दूसरा महत्त्व का अंतर इन दोनों व्यवस्थाओं में मानव की अवधारणा पर है। वर्तमान व्यवस्था में मनुष्य को होमो इकॉनोमिकस (Homo Economicus), अपने आर्थिक हित को सर्वोपरि समझने वाला प्राणी, माना गया है। लेकिन, वैकल्पिक व्यवस्था में मनुष्य को नीतिनिष्ठ होने और आर्थिक हानि-लाभ से ऊपर उठकर मानवीय संबंधों का सम्मान करने वाला चेतनाशील प्राणी समझा गया है; यद्यपि, यह कहना उचित नहीं होगा कि वैचारिक स्तर पर वर्तमान व्यवस्था उत्पादक अथवा उपभोगकर्ता के स्वार्थ को ही सर्वोपरि समझकर बृहद समाज कल्याण के प्रति उदासीन है। वर्तमान अर्थव्यवस्था के पुरोधा एडम स्मिथ ने यह सिद्ध करने की कोशिश की थी कि व्यक्ति अपने स्वार्थ की पूर्ति करने की प्रक्रिया में एक-दूसरे के सहायक बन जाते हैं। एक अदृश्य हाथ (Invisible Hand) व्यक्ति के स्वार्थों की पूर्ति के दौरान सार्वजनिक हित को फलित करता है। परंतु, अब तक के अनुभव स्पष्ट रूप से यह बतलाते हैं कि यह अदृश्य हाथ गरीबों और हाशिये पर खड़े लोगों का सहायक सिद्ध नहीं हुआ है। वर्तमान आर्थिक व्यवस्था के कारण साधन-बहुल और साधनहीन के बीच में आर्थिक अंतर कम होने की बजाय बढ़ता ही जा रहा है।

इसी प्रकार की धारणा वर्तमान में प्रचलित छन-छन कर पहुंचने वाले परिणाम (Percolation Effect) के सिद्धांत में निहित है। यह माना जाता है कि आर्थिक विकास से चाहे निम्नतम वर्ग को सीधा लाभ नहीं पहुंचे, लेकिन, यदि विकास की गति पर्याप्त हो तो धीरे-धीरे, छनकर, आर्थिक विकास के लाभ निम्नतर स्तर तक पहुंच जाते हैं। अब तक का अनुभव बताता है कि तेजी से बढ़ते आर्थिक विकास के दौरान भी छन-छन कर पहुंचने वाला प्रभाव बहुत ही धीमी गति से, और वह भी गरीबी की रेखा के निकट के परिवारों तक ही पहुंच पाता है। अंतिम छोर पर बैठे व्यक्ति के लिए यह प्रभाव मृगतृष्णा ही सिद्ध हुआ है।

अहिंसक अर्थव्यवस्था में मनुष्य अपने सामाजिक और नैतिक उत्तरदायित्व को समझते हुए अपने स्वार्थ को ही सर्वोपरि नहीं मानेगा, सर्वजन हिताय की बात सोचेगा, और उसके लिए त्याग की भावना भी असहज नहीं होगी। यदि उसके पास धन कमाने के साधन भी हैं तो उनका उपयोग वह ट्रस्टी की तरह करेगा, केवल व्यक्तिगत स्वार्थ या परिवार के कल्याण के लिए ही नहीं।

इनसे जुड़ा हुआ अहिंसक अर्थव्यवस्था का तीसरा आधार है अपरिग्रह। वर्तमान व्यवस्था अधिक से अधिक मांग उत्पन्न करने में विश्वास रखती है और ऐसी वस्तुओं और सेवाओं की मांग को भी बढ़ावा देती है जिनकी वास्तव में कोई आवश्यकता नहीं है। विज्ञापनों एवं अन्य प्रचार-प्रसार के साधनों से उपभोक्ता को प्रभावित कर मांगों में सतत् वृद्धि करते रहने का प्रयास रहता है। वर्तमान व्यवस्था के अंतर्गत अधिकाधिक मांगों की तुष्टि करने के प्रयत्न में स्वाभाविकतः प्राकृतिक साधनों का अविरल दोहन हो रहा है, जिसके कारण यह व्यवस्था एक टिकाऊ व्यवस्था नहीं बन पा रही। अहिंसक आर्थिक व्यवस्था अपरिग्रह के सिद्धांतों पर टिकी है। इस व्यवस्था में मांग और आवश्यकताओं में भेद किया गया है। कृत्रिम मांग को नकारा गया है और आवश्यकताओं पर भी नियंत्रण रखने पर जोर दिया गया है। अहिंसक आर्थिक व्यवस्था में विश्वास रखने वाले व्यक्ति उन साधनों का उपयोग भी आवश्यकता से अधिक नहीं करेंगे, जो दिखने में असीमित लगते हों।

अहिंसक अर्थव्यवस्था का चौथा आधार श्रम का महत्त्व है। इसे गांधी जी और उन मनीषियों ने, जिनसे गांधी प्रभावित हुए थे, श्रमोत्पन्न भोजन (Bread Labour) का नाम दिया है। इस व्यवस्था में केवल दिमागी सूझबूझ से साधनों पर अधिकार जता उनके दोहन करने के प्रयत्नों को अस्वीकार किया गया है। शारीरिक श्रम को महत्त्व देने के कारण अहिंसक व्यवस्था को मशीन-विरोधी भी समझा गया है। परंतु यह हकीकत नहीं है। इस व्यवस्था के अंतर्गत अंधाधुंध मशीनीकरण का विरोध इसलिए उचित ठहराया गया है क्योंकि हमारे जैसे देश में जहां बेरोजगारी और अर्ध-बेरोजगारी का प्रमाण अभी भी बहुत बड़ा है, मशीनीकरण उन समस्याओं को और भी जटिल बना देगा। शारीरिक श्रम को महत्त्व देने के लिए नैतिक और मानवीय पक्ष का तर्क भी दिया जा सकता है। मशीन व्यक्ति को उत्पादन-प्रक्रिया से अलग कर देती है और मार्क्स के शब्दों में, श्रमिक अलगाव (Alienation of Labour) की प्रक्रिया को सुदृढ़ करती है। अहिंसक व्यवस्था का उद्देश्य मनुष्य को एक यंत्रवत या यंत्राधीन प्राणी बनाना नहीं है।

इस व्यवस्था का एक और आधार विकेंद्रीकरण किंवा ग्राम स्वावलंबन है। स्वावलंबन का तात्पर्य यह नहीं है कि हर व्यक्ति या परिवार अपनी सभी आवश्यकताओं को स्वयं पूरा करें। इसका सही अर्थ है कि बुनियादी आवश्यकताओं, मुख्यतः, भोजन और कपड़े की पूर्ति ग्राम स्तर पर हर परिवार स्वयं अपने श्रम से करें। ग्राम स्वावलंबन में यह भी निहितार्थ है कि अंततोगत्वा ग्राम समाज के हर सदस्य को रोटी और कपड़ा मुहैया कराने का उत्तरदायित्व समाज का है, जिसे व्यक्ति का सामर्थ्य न होने पर सामूहिक प्रयासों से पूरा किया जाय।

इस प्रकार के स्वावलंबी ग्रामीण समाज में मुद्रा का महत्त्व कम हो जाएगा, और अधिकाधिक व्यवहार बार्टर अथवा पास-पड़ौस के आदान-प्रदान से संभव हो सकेगा। मुद्रा व्यवहार की सीमाएं इस व्यवस्था में समझी गई हैं। मुद्रा के माध्यम से भविष्य का सही आकलन नहीं किया जा सकता। उदाहरणार्थ, गलत नीतियों के कारण विशिष्ट प्राकृतिक साधनों के क्षरण के भविष्य में पड़ने वाले प्रभाव का मूल्यांकन सही रूप में मुद्रा में नहीं किया जा सकता। अहिंसक आर्थिक व्यवस्था के पक्षधरों का मंतव्य है कि इस व्यवस्था में, अन्य सभी प्रावधानों के साथ-साथ ग्राम स्वावलंबन पर भार देने से, व्यक्ति विकास और ग्राम स्वराज तक की यात्रा पूरी की जा सकेगी और, फलस्वरूप, एक समन्वित, संतुलित समाज की नींव रखी जा सकेगी।

उपरोक्त सभी अवधारणाओं का शास्त्रीय विवेचन कर एक संपूर्ण विधा के रूप में प्रतिष्ठित नहीं किया गया है। मुख्यतः, गांधी, विनोबा और कुमारप्पा ने अलग-अलग प्रसंगों पर इनकी चर्चा की है। उन्होंने यह भी स्पष्ट किया है अहिंसक समाज और अहिंसक अर्थव्यवस्था का मूल स्रोत भारतीय जीवन दर्शन और उससे प्रभावित समाज व्यवस्था है। गांधी को इन विचारों को और परिपक्व करने की प्रेरणा पश्चिम के भी कई चिंतकों से, विशेषकर रस्किन, थोरो और, टॉलस्टॉय से भी मिली थी। वर्तमान अर्थव्यवस्था की विसंगतियों के कारण अब मुख्य धारा से जुड़े अर्थशास्त्रियों ने भी इस ओर सोचना शुरू किया है।

- प्रो० विजयशंकर व्यास

अहिंसक ऊर्जा (Non-violent energy) : अहिंसक ऊर्जा का तात्पर्य ऐसी ऊर्जा-प्रक्रिया से है, जो पारिस्थितिकी-मित्र, नवीकरणीय तथा लगभग प्रदूषण मुक्त हो। हरित ऊर्जा, नवीकरणीय ऊर्जा, टिकाऊ ऊर्जा, वैकल्पिक ऊर्जा आदि नामों से जानी जा रही ऊर्जा-प्रक्रिया को नैतिक शब्दावली में अहिंसक ऊर्जा कहा जा सकता है। इस ऊर्जा के स्रोतों में वायु, जल, और सौर स्रोतों के साथ वे अवशिष्ट द्रव्य (ङ्खड्डह्यह्लद्ग) भी शामिल हैं, जो अन्यथा पर्यावरण के लिए और भी हानिकारक साबित होते हैं। कुछ ऊर्जा-वैज्ञानिक इसमें आणविक ऊर्जा को भी शामिल करते हैं; लेकिन, इस पर काफी विवाद है क्योंकि आणविक विकिरण की आशंका के चलते इसे अहिंसक और प्रदूषण-मुक्त नहीं कहा जा सकता।

हरित ऊर्जा के लिए अवशिष्ट द्रव्यों के उपयोग से उनसे उत्पन्न होने वाले प्रदूषण से तो बचा ही जा सकता है, साथ ही बड़ी हद तक जीवाश्म ईधन के उपयोग से बचते हुए अतिरिक्त ग्रीन हाउस प्रभाव से भी सुरक्षा हो सकती है। इस अवशिष्ट द्रव्य में केवल बस्तियों में मिलने वाला अवशिष्ट ही नहीं, बल्कि जंगलों में पाए जाने वाली अवशिष्ट वनस्पति एक बड़ा स्रोत हो सकती है। इसी प्रकार, तालाबों, झीलों, नदियों और समुद्र जैसे जल-स्रोतों में पाए जाने वाले अपतृणों का इस्तेमाल भी ऊर्जा पैदा करने के लिए किया जा सकता है। यह ऊर्जा स्थानीय स्रोतों से स्थानीय स्तर पर पैदा की जा सकती है।

दुनिया के बहुत से देशों का ध्यान हरित ऊर्जा की ओर गया है। संयुक्त राज्य अमेरिका में कैलिफोर्निया, मैसाचूसेट्स तथा अन्य कई स्थानों पर स्थानीय हरित ऊर्जा को प्रोत्साहन दिया जा रहा है। फिनलैंड, स्पेन, पुर्तगाल आदि देशों में हरित ऊर्जा को विशेष प्रोत्साहन दिया जा रहा है तथा यूरोपीय संसद ने भी हरित ऊर्जा को प्रोत्साहन देने के निर्देश दिए हैं।

- नंदकिशोर आचार्य

अहिंसक खेती : कृषि परमो कर्म : उत्तम खेती , मध्यम व्यापार/नीच नौकरी भीख निदान। जीवनयापन के चार तरीकों में खेती को सर्वोत्तम बताया गया है। इसमें न धंधेबाजी है न नौकरी बजाने की विवशता। बंधीबंधाई पगार और गैर अनुपातिक लाभ का मोह भी नहीं है। खेती एक स्वस्थ जीवन शैली है, जिसमें पूरे समाज का हित है बशर्तें यह प्राकृतिक या अहिंसक तरीके से की जाए अर्थात किसान अपनी परंपराओं का ध्यान रखते हुए कृषक धर्म का पालन करे। प्रथम दृष्टया दकियानूसी लगने वाली इस बात पर कम कहा अधिक समझना वाली भावना के साथ विचार करना आवश्यक है। व्यापार और नौकरी में गृहस्थ धर्म धन कमाने, परिवार का हित साधने और आय का कु छ हिस्सा समाज को लौटाने की बात कहता है। भीख इन सबसे पल्ला झाड़कर निकृष्टतम बनी रहती है। परंतु खेती धन के बजाए पुण्य कमाने, परिवार से ज्यादा समाज-कल्याण करने और आय का कुछ ही हिस्सा उसे लौटाने से बेहतर उसे सक्षम-स्वावलंबी बनाने का आग्रह रखती है। यही भावना इसे सर्वोत्कृष्टता का दर्जा देती है।

जब किसान परंपरागत तरीके से खेती करता है तो वह अनायास ही उन सभी बातों का ध्यान रखता है जो आने वाले समय में समस्या का रुप ले सकती है। सबसे पहले है फसलचक्र के अनुसार स्थानीय फसलों की बुवाई। साल-दर-साल बोई एक ही फसल जमीन से चुनिंदा तत्त्व खींचकर उसे उजाड़ती जाती है। फसलों की अदला-बदली, उदाहरण के लिए कपास के ज्वार या मूंगफली का चक्र, इस प्रभाव को कम करती है। पुरानी कही जाने वाली खेती यह ध्यान रखती थी कि कतार में खड़ी फसल के साथ घना बोया हुआ बारीक अनाज (रागी, कोदो, कुटकी) और आसपास फैलते मटर परिवार के पौधे (मूंग, अरहर) हों, जिससे जमीन की गुणवत्ता और भुरभुरापन बना रहे। वर्षों से उसी प्रदेश में उगती पनपती स्थानीय किस्में अपने को वहां की जलवायु से अभ्यस्त कर चुकी होती हैं, इसलिए कीटों और बीमारियों का उन पर हमला इतना अकस्मात नहीं होता कि उनकी जड़ें उखड़ जाएं। फिर पूरे प्रदेश में अधिकाधिक फसलों की मिश्रित खेती ऐसे हमलों में पूरी तरह चौपट होने से बची रहती हैं। इससे आवश्यक अनाज, प्रोटीनयुक्त दलहन और तेलबीजों की आपूर्ति सुनिश्चित रहती है। खेतों के आसपास की जमीन पर उगी घास की अपनी भूमिका होती है-मिट्टी को बांधने और मवेशियों के लिए चारा उपलब्ध करवाने की। प्रदेश की मिट्टी और आबोहवा के कारण फसलों का अपना विशिष्ट स्वाद होता है। जैसे मालवा मध्यप्रदेश के पिस्सी मालवी गेहूं का। यह परंपरा से बाफला या बाटी जैसे पकवानों के खास स्वाद का आधार रहा है। इन बीजों ने देहातों के खानपान को स्वाद संपन्न रखा। किसानों ने इन्हें मौसम दर मौसम, पीढ़ी-दर-पीढ़ी सुरक्षित बनाए रखा।

खेती कामों में किसान का पूरा परिवार और गांव के भूमिहीन रोजगार पाते हैं। बढ़ई हल-बैलगाड़ियों की मरम्मत का, कुम्हार मटके-घड़े बनाने का और इसी तरह जुलाहे, मोची वगैरा। जिनके पास हुनर नहीं है, वे श्रमिकों का काम पाते हैं। मेहनत में हिस्सेदारी गोवंश की भी है। गाय और बैल अपने-अपने ढंग से किसान के दाहिने और बाएं हाथ होते हैं। फसल कट जाने के बाद गांव के पुजारी, वैद्य इत्यादि का बोरी-दो बोरी का हिस्सा होता है। खेत में बिखरी बालियों पर भी बीनने वाले मजदूरों का हक और डण्ठल-पत्तियां कट कर चौपायों का भोजन बनता है। यहां हिसाब बराबर नहीं होता। जितना लिया उसे लौटाने में चार पैर आगे ही रहते हैं मूक पशु। गोबर-गोमूत्र खाद के रुप में जमीन का उपजाऊपन बनाए रखते हैं। धुआं और गंध रहित गोबर गैस का ईंधन देते हैं। मरने के बाद खाल से बनती है मशक जो कुंए से पानी खींचकर खेती की सिंचाई करती है।

परंपरागत खेती की स्वस्थ दिनचर्या ने किसान को मुंह अंधेरे उठाकर रात को जल्दी सोने को भेजा। शाम को चौपाल पर बैठाकर सामाजिक बनने और हरिनाम के साथ आत्मिक संतोष भी दिया। इस दौर में पर्र्यावरण सुरक्षित रहा। जंगल बने रहे और नदियां बहती रही। खेती ने प्रकृति की निकटता नहीं खोई और खेती के निमित्त मनुष्य की प्रकृति से आत्मीयता बनी रही। भारत तब विकसित देशों की जमात में बैठने के लिए आतुर नहीं, एक कृषि प्रधान देश था और गांवों में बसता था। देहातों की पहुंच शहरों तक नहीं थी और शहरों की दृष्टि देहातों पर नहीं। विकास की चमक-दमक गांवों तक पहुंची नहीं थी, फिर भी वे मन से संपन्न थे। खेती और देहाती समाज में अहिंसा थी।

यह उसी प्रकृति की देन है कि दुख के बगैर सुख का भान नहीं होता और हिंसा के बिना अहिंसा समझ में नहीं आती। अहिंसक कही जा सकने वाली खेती देश में हरित क्रांति के साथ पूरी तरह खत्म हो गई। पहले ज्यादा खाद-पानी मांगने वाला लाल गेहूं आया, जिसने तमाम देशी किस्मों को खेतों से खदेड़ बाहर किया। उसके साथ आई गाजर घास जो देश के ग्रामीण और शहरी इलाकों में फैलकर लहलहाने लगी। सोयाबीन ने जुबान से मूंगफली और तिल्ली के तेल का स्वाद ही भुला दिया। बीटी कपास की मांग तो प्राणों से कम कुछ नहीं है। देश की भूख मिटाने का वादा करने वाली फसलों की अपनी भी भूख थी-पानी और रासायनिक उर्वरकों की। विदेशी फसलों की यह मांग किसानों को अंततः भारी पड़ी।

प्रकृति अपने संसार की निरंतरता बनाए रखने के लिए उसमें लगातार संतुलन बनाए रखती है। आम के पेड़ पर भरभरा कर छाया बौर यदि प्रकृति की उदारता है तो आंधी वर्षा में उसका बड़ा हिस्सा झड़ जाना भी प्रकृति की कृपा है। ऐसा न हो तो सारे फूलों को फलों में बदलना पेड़ को कमजोर कर डालेगा। बहुलता और फिर उसका विनाश प्रकृति का अपना तरीका है। उत्पादन बढ़ाने और कीट-पतंगों को खत्म करने की मनुष्य की सोच इकतरफा है। इसमें असंतुलन है। एक ही पौधे में चार तरह के फल लगाना यदि जीव जगत के लिए कल्याणकारी होता तो सृष्टि में उसकी व्यवस्था लाखों वर्षों पहले हो चुकी होती। इसलिए उत्पादन बढ़ाने के लिए कोशिकाओं के साथ छेड़छाड़ करना अप्राकृतिक है और आखिर में नुकसानदायी ही सिद्ध होगा।

धरती को माता का दर्जा देने वाले किसान अधिक पैदावार के मोह में पड़कर यह भूल गए कि रासायनिक खाद का प्रयोग पृथ्वी की उर्वरा शक्ति की अवमानना है। हर जमीन का अपना एक स्वभाव होता है और उसके अनुरुप एक सी एन रेशो-कार्बन नाइट्रोजन का अनुपात। यानी वह कितने कार्बन कणों पर कितने नाइट्रोजन की मात्रा सोख पाएगी। फसल का कचरा, सूखी पत्तियां, गोबर की खाद जमीन में कार्बन की मात्रा बढा़ती है। इसके बगैर उर्वरकों के जरिए डाले हुए तत्त्व व्यर्थ हैं। इस वैज्ञानिक तथ्य की अनदेखी करने पर जमीन रूठकर अपने हाथ खींच लेती है। तब हर वर्ष अधिकाधिक उर्वरकों की आवश्यकता पड़ती जाती है। उसकी भी एक सीमा है। इस बीच जमीन की हालत बगैर भोजन लिए लगातार भारी दवाइयां निगल रहे मरीज की तरह बिगड़ती जाती है।

विदेशी बीजों ने न केवल स्थानीय देशी दलहन और तिलहन फसलों को खत्म किया, मिली जुली फसलों का चलन और फसल चक चौपट किए, खेतों की मिट्टी पलीद की। पौधों पर हरे पत्तों की जगह हरे नोट उगाने वाली नकदी फसलों को सींचने में किसानों नेकुंए और नदियां रीती कर दी। महंगे बीज और खाद खरीदने में कर्जे ऊंचे चढ़ गए। मोनोकल्चर या मीलों तक एक ही फसल की खेती की संस्कृति ने कीट-पतंगों को बुलावा दिया। फसलें उजड़ीं। जो उगीं, उनके बीज दोबारा बोने लायक नहीं पाए गए। ऐसे में हताश किसानों को एक ही विकल्प नजर आया-जमीन फट जाए और वे उसमें समा जाएं।

वैज्ञानिक कही जाने वाली खेती विफल होने पर इतनी हिंसक हो सकती है। सफल होने पर भी वह कम खतरनाक नहीं है। नकदी फसलों की नकदी जितनी मूसलधार बरस कर आती है, उतनी तेजी से विवेक बहा ले जाती है। संपन्नता की मोटरगाड़ियों पर सवार होकर फसलें, सब्जियां, दूध और युवा पीढ़ी शहर की ओर जाती है। बदले में विलासिता की गैर-जरुरी वस्तुएं ट्रकों में लदकर गांवों में पहुंचती हैं। बढ़े हुए जीवन स्तर पर लहराती है उच्च रक्तचाप, मधुमेह और हृदय विकार जैसी बीमारियों की पताका।

खेती में अहिंसा की शर्त की जो बात शुरुआत में अटपटी लगती है, इसके वर्तमान विद्रूप स्वरुप के कारण पर्याप्त स्पष्ट हो जाती है। अब खेती में व्यापार, नौकरी और भीख सब शामिल हो गए हैं। रासायनिक खेती के आदी किसानों को डर है कि इसका उपयोग बंद करने पर कीट और रोगों का प्रकोप बढ़ जाएगा। लेकिन यह अल्पकालिक होता है। तीसरे वर्ष तक खेती सामान्य की ओर लौटने लगती है। ठीक समय पर बोवनी इस समस्या का निदान है। देर से बोई गई या उस क्षेत्र के लिए असामान्य फसलें जो पकने में ज्यादा समय लेती हैं, अक्सर कीटों का शिकार होती हैं। मिश्रित फसलों से पूरी खेती चौपट होने की संभावना कम होती है। यह अपने आप में फसल बीमा है।

फसल में लगने वाले कीड़ों पर काबू पाने के लिए जैविक नियंत्रण अक्सर स्थिति पर नियंत्रण खोने की शुरुआत सिद्ध होती है। यह हिंसा है, जिसका प्रमाण समय के साथ बढ़ता जाता है। अधिकांश मामलों में बाहरी कीड़े शक्तिशाली बनकर इतना उपद्रव खड़ा कर देते हैं कि एक बड़ी समस्या बन जाते हैं। नीम की पत्तियां एक देशी और सक्षम कीटनाशक है। संपन्नता के प्रतीक ट्रेक्टरों ने बैलों की जगह लेकर उन्हें बूचड़खाने का रास्ता दिखाया। यह वही गोधन था किसान जिसकी साल में चार बार पूजा करते थे। सारा काम अकेले कर लेने का दम भरने वाले ट्रेक्टर के जीवन में ऐसा कोई दिन शायद ही आता जब किसान उस पर स्नेह लुटाए। खेती में इस तरह का भावनात्मक जुड़ाव प्राणियों से ही नहीं कटी हुई फसल से भी देखा जा सकता है। देश के कुछ भागों में कटी हुई बालियों के पूलों को उल्टा कर रखा जाता है जिससे डंठलों में शेष बचा सैप या प्राणरस भी बहकर बालियों को ही मिले और अचानक कट जाने के धक्के में राहत मिले। सन् 1924 ई० में इंदौर यात्रा के दौरान गांधीजी ने कंपोस्ट खाद बनाने की जग प्रसिद्ध इंदौर विधि में विशेष रुचि दिखाई थी। यह प्राकृतिक खेती पद्धति को अहिंसक होने का प्रमाण था।

भारत की मुख्य फसल खरीफ है। इसका मौसम के साथ तालमेल आश्चर्यकारक है। जेठ में खेत तैयार करते समय मौसम गर्म और सूखा रहता हैं। कड़ी धूप मिट्टी को तपाकर कीट-कृमियों से मुक्त कर देती है। आषाढ़ में बीज जमीन में पड़ते समय मिट्टी गर्म और नम होती है जिससे अंकुरण को बढ़ावा मिलता है। फिर लगातार वर्षा के बीच फसल बड़ी होती है। सावन की रूकरूक कर गिरती बारिश और धूप के बीच फूल खिलते हैं और दाने भरते हैं। अगहन की कड़ी धूप फसल को पूरी तरह पकने में सहायक होती है। यह ख्ेाती पारंपरिक है, पुरानी है, लेकिन अहिंसक है और वैज्ञानिक भी। सभी कृषि कार्यों के पीछे ठोस तर्क हैं जो मौसम की मार के आगे भी लंबे समय से खरे उतरते आए हैं। आज की शब्दावली में ये इकोफे्रंडली हैं। सौर और वायु ऊर्जा का भरपूर उपयोग करते हैं। पश्चिमी देश चाहें तो इस प्राकृतिक-अहिंसक खेती पर पेटेंट ले सकते हैं। दुनिया में इससे एक बेहतर जीवनशैली का ही प्रसार होगा।

- दिलीप चिंचालकर

अहिंसक चिकित्सा : अहिंसा एक विज्ञान है, लेकिन यह केवल आहार-विज्ञान का मामला नहीं है। यह उससे आगे की चीज है। आदमी क्या खाता-पीता है, इसका उतना महत्त्व नहीं है; महत्त्व उसके पीछे जो आत्म-त्याग और आत्म-संयम है, उसका है। जब हम चिकित्सा की विधियों में अहिंसा की तलाश करते हैं, तब हमारे समक्ष एक दुविधा खड़ी होती है कि प्रचारित व शासकीय रूप से मान्य चिकित्सा-विधियों में किसे अहिंसक माना जाए और किसे हिंसक।

प्राचीन भारत में केवल एक विद्या ऐसी थी जिसे सर्वतोभावेन धर्म-निरपेक्ष कहा जा सकता है। आज जिसे प्राकृतिक विज्ञान कहा जाता है और जिसके विवेचन में विशुद्ध तात्त्विक दृष्टिकोण अपनाया जाता है, वैसी ही संभाविता इस विद्या शाखा या शास्त्र में भी उपलब्ध थी। इस विद्याशाखा का नाम है-आयुर्विज्ञान-आयुर्वेद।

ऐतिहासिक दृष्टि से आयुर्विज्ञान का आरंभ भले ही अत्यंत साधारण परिस्थितियों में हुआ होगा; किंतु, प्राचीन काल में ही इसने चिकित्सा के क्षेत्र में जादू-टोना और झाड़-फूंक आधारित चिकित्सा पद्धति से हटकर तर्क पर आधारित चिकित्सा पद्धति को अपना लिया था। चरक संहिता की शब्दावली में इसे दैव-व्यपाश्रय भेषज के स्थान पर युक्ति-व्यपाश्रय भेषज कहा जाता था। भारतीय आयुर्विज्ञान में युक्ति एक अत्यंत महत्त्वपूर्ण संकल्पना है। मोटे तौर पर इसका अर्थ है तर्कमूलक प्रयोग, अर्थात, यदि कोई व्यक्ति बीमार हुआ है तो उसकी बीमारी को पैदा करने और बढ़ाने वाले कई कारण रहे होंगे। अतः, उसकी चिकित्सा शुरू करने से पहले उन सभी कारणों की छानबीन करना आवश्यक होगा। इसी के साथ कुछ और करना होगा, जिससे रोगी एकदम ठीक हो जाए। यही कुछ और वह बौद्धिक अनुशासन है, जिसे युक्ति कहा गया है। द्रव्य का ज्ञान करने वाले वैद्य से युक्ति को जानने वाला वैद्य सदा श्रेष्ठ रहता है। चरक के शब्दों में : सिद्धिर्युक्तौ प्रतिष्ठिता, तिष्ठत्युपरि युक्तिज्ञो द्रव्यज्ञानवतां सदा।

आयुर्वेद का एक विलक्षण सिद्धांत यह है कि इसके अनुसार मनुष्य को ब्रह्मांड का लघु प्रतिरूप माना गया है। भारतीय परंपरा में यही आयुर्वेद आयुर्विज्ञान कहलाता है। इसके तीन प्रमुख स्रोत ग्रंथ हैं-चरक संहिता, सुश्रुत संहिता और अष्टांग संग्रह। चरक संहिता में जो चिकित्सा पद्धति सुझाई गई है, वह मुख्यतः द्रव्य/औषधि और अन्नपान पर आधारित है। शल्य चिकित्सा की आवश्यकता केवल कुछ आपवादिक प्रसंगों में ही और वह भी काफी दबी जबान से बताई गई है। चरक संहिता के रचना काल के बारे में भी अलग-अलग मत हैं। कुछ विद्वान इसे छठी सदी ईसापूर्व की या उससे भी पहले की रचना मानते हैं।

प्राचीन भारतीय आयुर्विज्ञान में अहिंसा की भावना इतनी थी कि रोग-परीक्षा (निदान) की तीन मुख्य विधियों को प्रयोग में लाने का प्रचलन था। आप्तोपवेश, प्रत्यक्षण और अनुमान। आप्तोपवेश का मतलब है निश्चित ज्ञान-स्मरण-शक्ति-संपन्न तथा कार्य-अकार्य को जानना। प्रत्यक्षण यानि स्वयं इंद्रियों और मन के द्वारा जाना गया ज्ञान तथा अनुमान अर्थात युक्ति की अपेक्षा रखने वाला ज्ञान या तर्क। यदि इन तीन प्रकार के रोग-ज्ञान कराने वाले उपायों से सावधानी पूर्वक पहले सभी तरह से रोग की परीक्षा कर निश्चय (निदान) किया जाता है तो भविष्य में चिकित्सा करते समय कभी भी असफलता नहीं होती और उसका ज्ञान सत्य होता है। इसी प्रकार सुश्रुत संहिता में भी रोग का निदान करने के लिए इंद्रिय-प्रत्यक्ष पर काफी जोर दिया गया है। हालांकि, सुश्रुत संहिता में शवच्छेदन के प्रयोग से इनकार नहीं किया गया है; लेकिन, प्राचीन काल से ही शव को छूने की धामिक वर्जनाएं भी प्रचलित रही हैं।

प्राचीन यूनानी चिकित्सा पद्धति भी भारतीय आयुर्विज्ञान की तरह प्रत्यक्ष प्रेक्षण पर ज्यादा आश्रित थी। यूनानी आयुर्विज्ञान ने विकृतिमूलक लक्षणों के प्रेक्षण में और उसका वर्गीकरण करने में विलक्षण प्रतिभा का परिचय दिया है। वहां के आचार्यों ने इस काम के लिए अपनी सभी ज्ञानेंद्रियों की भरपूर सहायता ली। उन्होंने जितना प्रत्यक्ष ज्ञान प्राप्त किया, उतना आज भी नहीं किया जाता है। हिपोक्रेटीज के अनुयायी चिकित्सक रोगी का चेहरा देखते थे, उसके रूप, रंग और उनमें आए उतार-चढ़ाव पर ध्यान देते थे। चेहरा ही नहीं, रोगी की आंखें, कान, नाक और जीभ आदि की भी जांच करते थे। वे इस बात का ध्यान करते थे कि रोगी अपने बिस्तर पर किस करवट लेटा है, उसका शरीर नीचे की ओर खिसका हुआ है या ऊपर की ओर। लेटे-लेटे उसे हाथों में कोई हरकत हो रही है या नहीं। त्वचा, नाखून, बाल देखे जाते थे, शरीर के रंग आदि से भी जांच की जाती थी। ज्ञानेंद्रिय से तो मल-मूत्र, कफ ओर खून की भी जांच की जाती थी। काय चिकित्सक रोगी की छाती पर कान रखकर अंदर से आने वाली आवाज से भी रोग का पता लगा लेते थे। स्पर्शेंद्रिय की सहायता से रोगी के शरीर का ताप मालूम किया जाता था। परीक्षण में घ्राणेंद्रिय (नाक) और रसेंद्रिय (जीभ) का भी सहयोग लिया जाता था। जो बातें ज्ञानेंद्रियों की सहायता से नहीं जानी जा सकती थी, उसे रोगी से पूछकर जाना जाता था। संभवतः, लगभग सभी विकृति विषयक लक्षणों को भी ज्ञानेंद्रिय की मदद से जाना जा सकता था।

यूनानी चिकित्सा पद्धति की इस विशेषता की आज के युग में भी बड़ी कद्र है। साइजेरिस्ट नामक दार्शनिक एवं चिकित्सा विज्ञानी ने मेन एंड मेडिसिन नामक ग्रंथ में इस प्रसंग का विस्तार से वर्णन किया है।

प्राचीन भारतीय इतिहास में आयुर्वेद के महर्षियों में आत्रेय, चरक, सुश्रुत एवं वाग्भट्ट का नाम प्रमुखता से लिया जाता है। आत्रेय (800 ई०पू०) को पहला महान भारतीय चिकित्सक एवं शिक्षक माना जाता है। वे तक्षशिला में रहते थे। बताते हैं कि सम्राट अशोक ने आयुर्वेद को राजकीय चिकित्सा शास्त्र के रूप में मान्यता दी थी। भारतीय ऋषि सुश्रुत कोदैवी शल्य चिकित्सा का पिता कहा जाता है। उन्होंने आयुर्वेद के एक महत्त्वपूर्ण ग्रंथ सुश्रुत संहिता की रचना की (800 ई०पू० एवं 400 ई०)। कहते हैं कि अंग्रेज चिकित्सकों ने ईस्ट इंडिया कंपनी के शासन के दौरान भारतीय चिकित्सकों से प्लास्टिक सर्जरी का ज्ञान लिया था। धर्मपाल का अठारहवीं सदी के भारतीय विज्ञान का अध्ययन इसे प्रमाणित करता है। यद्यपि, माना जाता है कि महात्मा बुद्ध के प्रभाव काल में अहिंसा का इतना प्रभाव था कि भारतीय सर्जरी को गहरा धक्का लगा था।

चीनी चिकित्सा (2700 ई०पू०) को भी अहिंसक चिकित्सा पद्धति के रूप में माना जाता है। इस पद्धति में दो मान्यताएं यांग एवं येन को क्रमशः सकारात्मक पुरुष और स्त्री सिद्धांत के रूप में देखा जाता है। कहते हैं कि इन दोनों शक्तियों का नियंत्रण ही अच्छे स्वास्थ्य के लिए जिम्मेदार है। चीन का एक्यूपंक्चर आज दुनिया भर में लोकप्रिय है।

मिश्र की चिकित्सा पद्धति भी सभ्यता की सबसे पुरानी चिकित्सा मानी जाती है। यह (2000 ई०पू०) चिकित्सा मानती है कि पेट में हानिकारक पदार्थों के इकट्ठा होने से रक्त अशुद्ध हो जाता है और उससे पीब बनने की वजह से रोग उत्पन्न होते हैं। इस चिकित्सा पद्धति में माना जाता है कि नब्ज ही हृदय की प्रतिनिधि है। इस पद्धति में रोगों की चिकित्सा के लिए एनिमा, कैथेटर, रक्त बहाना एवं अनेक औषधियों का प्रयोग किया जाता था। उस दौर की सबसे प्रमाणिक पांडुलिपि एडविन स्मिथ पेपाइरस (3000-2500 ई०पू०) एवं इबर्स पेपाइरस (1150 ई०पू०) की मानी जाती है। कहा जाता है कि इस चिकित्सा पद्धति की काफी चिकित्सा विधियां जैसे कैथेटर, एनिमा आदि आज भी चिकित्सा कार्य के लिए प्रचलन में हैं।

ग्रीक (यूनानी) चिकित्सा की बुनियादी मान्यता भी अहिंसा से प्रेरित रही है। 460-136 ई०पू० को यूनानी चिकित्सा का स्वर्णिम काल माना जाता है। इस चिकित्सा के चिंतकों ने रोग में क्या और क्यों पर सोचने को प्रेरित किया था।एस्कयूलेपियस (1200 ई०पू०) को यूनानी चिकित्सा का प्रारंभिक नेता माना जाता है। कहते है कि इनकी दो बेटियां हाइजिया एवं पेनासिया क्रमशः स्वास्थ्य की देवी एवं उपचार की देवी मानी जाती थीं। आज भी आधुनिक चिकित्सा विज्ञान में जन-स्वास्थ्य चिकित्सा का आधार हाइजिया ही है। हाइजिया का अर्थ होता है रोग से बचाव। पेनासिया का मतलब होता है रोग का नाश यानि पूर्ण स्वास्थ्य।

यूनानी चिकित्सा के महान चिकित्सक हिपोक्रेट्स (460-370 ई०पू०) आधुनिक चिकित्सा के जनक कहे जाते हैं। इन्होंने रोगों का विश्लेषण एवं वर्गीकरण किया। ये चिकित्सा आचार-संहिता के भी जनक माने जाते हैं। आज भी आधुनिक (एलोपैथिक) चिकित्सकों को हिपेक्रेटस की प्रतिज्ञा लेकर ही चिकित्सा आरंभ करनी पड़ती है।

ई०पू० के प्रथम शताब्दी में जब सभ्यता का केंद्र रोम की तरफ खिसक रहा था, तब रोम के लोगों ने यूनानी चिकित्सा के कई अच्छे पहलुओं को अपनाना शुरू कर दिया था। रोमन यूनानी लोगों से ज्यादा व्यावहारिक थे। रोमनों ने अपने लोगों के लिए साफ-सुथरे शहर और सड़कें बनाई तथा साफ पीने के पानी का इंतजाम किया। गंदे पानी के निकास तथा घरेलू कचरे के निपटारे की व्यवस्था से रोमन ज्यादा सफाई पसंद और स्वास्थ्य के प्रति समर्पित माने गए। रोमन चिकित्सा के मुख्य लोगों में गैलेन (130-205 ई०) को रोम के तत्कालीन राजा मारकस एयूरीलियस का चिकित्सक होने का गौरव प्राप्त है। इस चिकित्सा की पद्धति भी यूनानी चिकित्सा पद्धति की ही तरह थी। यह भी अहिंसक चिकित्सा पद्धति मानी गई। बाद में रोम का साम्राज्य ढहने के बाद जो समय आया (उसे मध्यकाल कहते हैं) उसमें चिकित्सा महाविद्यालयों/स्कूलों की स्थापना हुई और रोगों से बचाव के प्रयास, अध्ययन और अनुसंधान शुरू हुए।

चिकित्सा के एक और स्तंभ माने जाने वाले पैरासेल्सस (1493-1541 ई०) के दौर में आधुनिक चिकित्सा का और विकास हुआ। इसी दौर में ब्रिटिश साम्राज्य अपने दायरे बढ़ा रहा था। इसी दौर में महामारी और महामारियों की उत्पत्ति, रोगों के एक-दूसरे में फैलने के सिद्धांत ने लोकप्रियता हासिल की। 17वीं और 18वीं शताब्दी में हुए अनेक आविष्कारों ने आधुनिक चिकित्सा और सर्जरी ने तेजी से विकास करना शुरू किया।

19वीं शताब्दी के अंत में सन् 1900 ई० के बाद चिकित्सा में क्रांतिकारी बदलाव शुरू हुए। चिकित्सा में विशिष्टीकरण का आरंभ हुआ। रोगों के प्रति तार्किक और वैचारिक सोच का बढ़ावा मिला। रोगों की चिकित्सा के लिए हिंसक-अहिंसक विधियों/दवाओं का प्रयोग बढ़ा। आधुनिक चिकित्सा के विकास ने पारंपरिक और देसी चिकित्सा पद्धतियों को बेहद प्रभावित किया। आधुनिकतावादी मानसिकता ने तथाकथित आधुनिक चिकित्सा को बढ़ाने में मदद की और लगभग सभी पारंपरिक चिकित्सा पद्धतियां, खासकर जो वैज्ञानिक तर्क पर खरी उतरती थीं, वे भी दोयम दर्जे की बना दी गई।

18वीं शताब्दी में जब होमियोपैथी का आविष्कार हुआ, तब आधुनिक चिकित्सा का पूरे दुनिया में बोलबाला था। उस दौर के एक जाने-माने एलोपैथिक चिकित्सक डॉ० सैमुएल हैनिमैन ने रोग-विज्ञान के आधुनिक सिद्धांत को चुनौती देते हुए सदृश होमियोपैथिक चिकित्सा-विधि की वकालत की। डॉ० हैनिमेन का दावा था कि होमियोपैथी विशुद्ध अहिंसक चिकित्सा विधि है, जहां अहिंसा के सूक्ष्मतम पहलुओं को भी महत्त्व दिया जाता है। उपचार की विधि भी इतनी सरल और सुव्यवस्थित है कि शरीर के अंदर उपस्थित रोग का निवारण भी अहिंसक तरीके से ही हो जाता है। होमियोपैथी के बारे में कहा जाता है कि यह चिकित्सा की सबसे उच्चतम आदर्श पद्धति है, जिससे बहुत जल्द, बिना कष्ट के और स्थाई रूप से स्वास्थ्य अवस्था प्राप्त हो जाती है, रोग संपूर्ण रूप से मिट जाता है तथा रोगी की किसी प्रकार हानि नहीं होती।

होमियोपैथी में चिकित्सा के औषध-विज्ञान से भी ज्यादा महत्त्व होमियोपैथिक दर्शन को दिया गया है। एक भ्रम होमियोपैथी के बारे में यह फैला है कि इसमें दवाएं हिंसक होती हैं। वास्तव में वनस्पति, जंतु, रसायन, ग्रहों आदि से प्राप्त होमियोपैथिक औषधियों की निर्माण विधि अहिंसक, वैज्ञानिक और तार्किक है।

भारत में प्राकृतिक चिकित्सा विधि अब प्रचलित हो रही है। यों तो प्राचीन काल से ही आयुर्विज्ञान के विकास के साथ प्राकृतिक चिकित्सा विधि भी बढ़ी; लेकिन, अब तो इसे एक स्वतंत्र चिकित्सा विधि के रूप में देखा जा रहा है। 18वीं सदी में डॉ० जेम्स क्यूरी तथा सर जान फ्लावर ने जल-चिकित्सा के बारे में पुस्तक प्रकाशित की थी।

प्राकृतिक चिकित्सा तो विशुद्ध अहिंसक चिकित्सा-विधि है, जिसमें प्रकृति के पंच महाभूतों को जीवन के निर्माण का मूलतत्त्व माना जाता है और धारणा है कि रोग के कारक जीवाणु नहीं, शरीर में जमा विजातीय तत्त्व हैं। यदि विजातीय तत्त्वों को शरीर से निकाल दिया जाए तो रोग ठीक हो जाता है। यह भी माना जाता है कि प्रकृति स्वयं चिकित्सक हैं; अतः, शरीर में रोग को ठीक करने के लिए प्राकृतिक पंचमहाभूत ही पर्याप्त हैं।

महात्मा गांधी ने आधुनिक चिकित्सा और चिकित्सकों की यातना को गंभीर मानकर प्राकृतिक चिकित्सा की ही वकालत की। उन्होंने अपनी प्रमुख पुस्तिका कुदरती उपचार में प्रस्तावना में ही लिखा-डॉक्टरों ने हमें जड़ से हिला दिया है। डॉक्टरों से तो नीम-हकीम अच्छे... इसी में वे आगे लिखते हैं-अस्पताल पाप की जड़ है। उसकी बदौलत लोग शरीर का जतन कम करते हैं और अनीति को बढ़ाते हैं।

प्राकृतिक चिकित्सा के साथ-साथ एक्यूप्रेसर, योग, रंग- चिकित्सा, रेकी आदि चिकित्सा के नाम पर कई पद्धतियां धीरे-धीरे प्रचलित हो रही हैं। हालांकि इनका सिद्धांत अहिंसक हैं, लेकिन, इनकी वैज्ञानिकता पर अभी लोग कई सवाल खड़े करते हैं।

महात्मा गांधी एवं होमियोपैथी के आविष्कारक डॉ० हैनिमैन ने अपने तरीके से महत्त्व एवं सम्मोहन को विश्वास-चिकित्सा के रूप में अनुभव किया है। इनके अनुसार रोगी के अंदर ठीक होने की सकारात्मक भावना भी बेहतर उपचार में मदद करती है।

कहा जा सकता है कि भारत में प्रचलित चिकित्सा पद्धतियों में अधिकांश पारंपरिक एवं वैज्ञानिक चिकित्सा विधियां अहिंसा के सिद्धांतों पर खरी उतरती हैं। अहिंसा का व्यावहारिक रूप भारतीय समाज और व्यक्तियों को मूलतः प्रभावित करता है। ऐसे में अहिंसक चिकित्सा की विधियों का भविष्य उज्जवल है-यदि इसमें वैज्ञानिक शोध और विकास की प्रक्रिया जारी रहती है।

- डॉ० ए०के० अरुण

अहिंसक जैव - चिकित्सक शोध और शिक्षा : जंतु प्रादर्शों के संग्रहण व क्रूरतापूर्ण एवं हिंसक जंतु अनुप्रयोगों पर केंद्रित होने के कारण जीवन-विज्ञान की शिक्षा जंतु प्रेमियों एवं संरक्षणकर्ताओं को चिंतित करती रही है। क्या हमें प्राणी शास्त्र की शिक्षा के नाम पर जंतुओं के विच्छेदन, हत्या तथा प्राणियों के संग्रहण की वास्तव में आवश्यकता है? यह एक विडंबना ही है कि जीवन-विज्ञान का पाठ्यक्रम स्वयं ही ऐसी मानसिकता बनाता है कि जंतु या तो प्रार्दश बनकर प्रयोगशाला में सजाने के लिए होते हैं या फिर विच्छेदन के लिए। विच्छेदन प्रायोगिक परीक्षा का एक अनिवार्य अंग है, अतः, इन प्रयोजनों हेतु एक ही प्रजाति के प्राणी लाखों की संख्या में विभिन्न विद्यालयों तथा महाविद्यालयों में जीवित अथवा मृत मंगाए जाते हैं। इसके कारण न केवल प्राकृतिक असंतुलन पैदा होता है, बल्कि उस प्रजाति को संकटग्रस्त अथवा विलुप्त होने की कगार तक पहुंचा देता है जैसा कि पिछले कुछ वर्षों के दौरान मेंढक के साथ हुआ है। उदाहरणस्वरूप, यदि एक राज्य में स्नातक स्तर की एक कक्षा में 30,000 विद्यार्थी एक प्रजाति के किसी एक जंतु का विच्छेदन दो बार करते हैं तो प्रतिवर्ष उस प्रजाति के 60,000 जंतु मारे जाते हैं। इस प्रकार, कुछ ही वर्षों में वह विशेष प्रजाति विनाश के कगार पर खड़ी कर दी जा सकती है। वर्तमान समय में, जबकि कम्प्यूटर आधारित कई सुरूचिपूर्ण शिक्षण विधियां इस हेतु उपलब्ध है, जीवन-विज्ञान की शिक्षा के नाम पर जंतुओं का बड़े पैमाने पर वध करवाना, जंतु पकड़ने वालों, मारने वालों, बिचौलियों एवं शिक्षकों के मध्य वर्षों से चला आ रहा अत्यंत भयानक-सा सुनियोजित षडयंत्र प्रतीत होता है।

शिक्षकों की ये घोर संवेदनहीनता विद्यार्थियों पर बहुत ही गलत प्रभाव डालती है। जंतुओं के प्रति हिंसा एवं हत्या की यह प्रवृत्ति उनके मानसिक एवं भावनात्मक धरातल को भावी जीवन में भी प्रभावित करती है। भावी समाज निर्माण एवं रचनात्मकता के लिए काम आने वाले उनके कच्चे मस्तिष्क इसके दूरगामी कुप्रभावों से ग्रसित हो सकते हैं। अमरीका व ब्रिटेन जैसे विकसित देशों में विद्यार्थियों को स्वेच्छा से जंतु-विच्छेदन करने या न करने का अधिकार कानूनन प्राप्त है। इसके अतिरिक्त, यह सर्वविदित है कि जंतु-विच्छेदन की दक्षता किसी स्किल की श्रेणी में नहीं आती है। ऐसा देखने में आता हैं कि प्राणी शास्त्र के स्नातक एवं यहां तक कि स्नात्कोत्तर शिक्षा प्राप्त युवा जीविकोपार्जन के लिए अपनी जंतु-विच्छेदन की दक्षता एवं विभिन्न जंतुओं की शरीर-संरचना के ज्ञान को कभी प्रयोग नहीं कर पाते हैं। उनमें से कुछ तो शिक्षक बनकर जंतुओं को मारने एवं संग्रहित करने के चक्र को आगे प्रसारित करते हैं, जबकि अधिकतर कोई और ही रोजगार चुन लेते हैं, जिसका जंतु-संरक्षण एवं जंतु-कल्याण से दूर का भी संबंध नहीं होता है।

क्या जंतु-अनुप्रयोग तथा मानवीय विकल्पों की अहिंसा के परिप्रेक्ष्य में वैज्ञानिक सीमाएं तय की जानी चाहिए? यह प्रश्न वर्तमान परिदृश्य में अत्यंत महत्त्वपूर्ण प्रतीत होता है।

विश्व के अधिकतर विकसित देशों ने जीव विज्ञान की शिक्षा (विशेषकर प्रायोगिक पाठ्यक्रम) से जंतु-विच्छेदन व जीवों के प्रति हिंसक प्रयोगों को समाप्त कर दिया है। इन सभी दुष्प्रभावों द्वारा उत्पन्न संकटकालीन स्थिति से उबरने के लिए इनके आधुनिकतम विकल्प तेजी से विश्वभर के विद्यालयों, महाविद्यालयों एवं विश्वविद्यालयों में स्वीकार किए जा रहे हैं। जंतु-विच्छेदन के विकल्प वे शैक्षणिक साधन हैं जो जीवों के प्रति हिंसक व्यवहार एवं प्रयोगों को प्रतिस्थापित करते हैं, मानवीय एवं स्वःविवेक की शिक्षा पर आधारित हैं, तथा जीवन के प्रति आदर का भाव उत्पन्न करते हैं। सर्वप्रथम रसैल तथा बर्च ने सन् 1954 ई० में 3-आर अवधारणा को प्रस्तुत किया जो बाद में उनकी पुस्तक The Principles of Humane Experimental Technique में 1959 ई० प्रकाशित हुई। 3-आर अवधारणा में शिक्षा, शोध कार्यों तथा प्रयोगों में जंतु-विच्छेदन एवं हिंसक जंतु प्रयोगों के संबंध में तीन प्रकार के विकल्पों, क्रमशः कमी (Reduction) शोधन (Refinement) तथा प्रतिस्थापन (Replacement) को प्रस्तुत किया गया। मेडिकल शिक्षा व जैव-चिकित्सकीय शोध में प्रथम दो विकल्प, एवं जीव-विज्ञान की शिक्षा में प्रतिस्थापन विकल्प उपयोग में लाए जा रहे हैं। चौथे आर पुर्नवास (Rehabilitation) पर अभी कार्य किया जा रहा है। आजकल, स्नातक तथा स्नात्कोत्तर कक्षाओं के लिए जंतु-विच्छेदन व शारीरिक संरचना प्रदर्शित करने वाले विभिन्न जीवों के मॉडल, मैनीकींस एवं आधुनिक तकनीकों पर आधारित कम्प्यूटर सॉफ्टवेयर (Dissection Simulators जंतु प्रतिस्थापन विकल्प के रूप में सहज उपलब्ध हैं। इस तकनीकी युग में, विशेषज्ञों द्वारा किए गए जंतु-विच्छेदनों की उच्च आवर्धित तस्वीरें तथा वीडियो रिकॉर्डिंग्स जंतुओं की शरीर संरचना एवं आंतरिक संरचना को समझने में जंतु-विच्छेदन की क्षमता की तुलना में अधिक उपयोगी सिद्ध हो सकती हैं। आज वरचुअल प्रयोगशाला तथा त्रिआयामी बिंब एवं प्रतिरूपों के द्वारा पढ़ाए जाने वाले इंटरएक्टिव ट्यूटोरियल्स भी उपलब्ध हैं। ये सभी संसाधन जीव-विज्ञान की शिक्षा में विकल्पों के रूप में बेहतर ढंग से उपयोग किए जा सकते हैं। ये विकल्प न केवल मानवीय हैं, बल्कि विद्यार्थी प्रिय एवं रूचिकर सिद्ध होंगे तथा भारत जैसे विकासशील देश में जंतुओं की खरीद पर प्रतिवर्ष खर्च होने वाले बजट की काफी बचत कर सकते हैं। एक बार खरीदने के बाद यह विकल्प कई वर्ष बिना किसी खास देखभाल के संग्रहीत करके सैंकड़ों शिक्षकों एवं विद्यार्थियों द्वारा बारंबार प्रयोग किए जा सकते हैं। नेचर क्लब तथा जंतुओं के प्राकृतिक आवास में ही उनकी प्रजाति के लक्षण व व्यवहार का अध्ययन करवाना भी जंतु प्रादर्शों के संग्रहण का अत्यंत रुचिकर विकल्प है। इसके अतिरिक्त जंतु-कल्याण के कार्य में जुटी संस्थाएं जैसे पीपुल फॉर एथीकल ट्रीटमेंट फॉर एनिमलस (पीटा) तथा पीपुल्स फॉर एनिमल्स (पी०एफ०ए०) समय-समय पर पत्र-पत्रिकाओं में इस विषय पर जनचेतना लाने हेतु लेख प्रकाशित करती हैँ और प्रभावी प्रचार-प्रसार भी चलाती हैं।

यद्यपि, शिक्षण में जंतुओं के प्रति की गई हिंसा के विरूद्ध दिए गए तर्कों में इतना दम हैं कि संपूर्ण विश्व में इसकी अवहेलना नहीं की जा रही, फिर भी भारत एवं कई देशों में अभी स्थिति भ्रमपूर्ण है। प्राणी शास्त्र शिक्षकों, उच्च शिक्षा के नीति-निर्धारकों तथा शिक्षक-शासकों के रवैये में परिवर्तन की गति अत्यंत धीमी है। कोई भी धर्म शिक्षा एवं मनोरंजन के लिए जंतुओं को मारने का पक्षधर नहीं है। निश्चय ही, अहिंसा व धर्म दो अलग-अलग बातें हैं, क्योंकि व्यावहारिक जीवन में देखा गया है कि एक नास्तिक भी अहिंसक हो सकता है और दूसरी ओर एक कट्टर धार्मिक व्यक्ति भी क्रूर एवं हिंसक हो सकता है जैसा कि कई धार्मिक कट्टरपंथी व्यक्ति एवं संगठन वर्तमान में भारत ही नहीं अपितु विदेशों में भी सक्रिय है। विख्यात दार्शनिक एवं प्रिंसटन विश्वविद्यालय अमेरिका, के प्रोफेसर पीटर सिंगर धर्म का तर्क न देते हुए अत्यंत वैज्ञानिक तरीके से अपनी पुस्तक एनिमल लिबरेशन में लिखते हैं कि नैतिकता के आधार पर पशु भी मानव के समान अधिकार रखते हैं, जीवों की हत्या भी उतना ही बड़ा अपराध है जितना मानव हत्या, अतः, दोनों अपराधों की सजा भी समान होनी चाहिए क्योंकि दोनों के अंग-तंत्र व शारीरिक संरचना समान हैं।

भारत एवं पश्चिम के अन्य विचारकों एवं जंतु कल्याण के क्षेत्र में लगे व्यक्तियों जिनमें भारत से पीपुल फॉर एनिमल्स की अध्यक्ष श्रीमती मेनका गांधी ने भी जंतु अधिकारों की बात समय-समय पर जोर देकर कही है। पश्चिम के एक अन्य प्रमुख विचारक जॉर्ज ऑरवैल ने भी अपनी पुस्तक एनिमल फॉर्म में कहा है कि मनुष्य ही एक मात्र प्राणी है जो बिना कुछ उत्पन्न किए सिर्फ उपभोग करता है-वह दूध नहीं देता, अंडे नहीं देता, तेज भागने व हल खींचने में भी असमर्थ है, फिर भी वह पृथ्वी पर उपस्थित सभी जीव- जंतुओं का राजा है। भारत के श्री अरविंद के अनुसार जीवन जीवन है, चाहें वह कुत्ते, बिल्ली का हो या मनुष्य का-जानवर एवं मनुष्य में कोई अंतर नहीं हैं, इस अंतर का विचार मानव की अपने लाभ हेतु बनाई गई एक अवधारणा मात्र है। उधर गांधीजी ने भी कहा है कि मैं समझता हूं कि कोई भी प्राणी जितना निरीह है, उस पर मनुष्यों द्वारा की जाने वाली क्रूरता से मनुष्यों द्वारा दी जाने वाली सुरक्षा की आवश्यकता उतनी ही अधिक है। भारत के प्राचीन शास्त्रों में भी कहा गया है-यज्ञवत् भूमंडलम् धत्त समृगवनकाननम्। तावत् तिष्ठति मेदिन्याम् संततिः पुत्रपोत्रिकी।

अब समय आ गया है कि बुद्धिजीवी जीव-विज्ञान की शिक्षा की आड़ में पोषित अपनी इस असंवेदनशील प्रवृत्ति को छोड़ दें तथा अपने आपको पूर्ण मानसिक बदलाव के लिए तैयार करें ताकि जीवन-विज्ञान के पाठ्यक्रमों के द्वारा की जा रही जीव-हिंसा को रोका जाए। हमें जीवन विज्ञान की शिक्षा में सामाजिक विज्ञान की अवधारणाओं का समुचित प्रयोग करते हुए उस समय को पुर्नजीवित करना होगा जब प्राचीन मानव प्रकृति के स्नेहपूर्ण सानिध्य में आराम से फल-फूल रहा था। हम प्रकृति के प्रति स्नेह तथा जैव जगत के प्रति सहानुभूति रखें एवं अपनी आने वाली पीढ़ियों को शांतिपूर्ण सहजीवन का संदेश दें। मानवीय शिक्षा तथा प्राकृतिक संरक्षण ही इस अवधारणा की कुंजी है।

द्रष्टव्य : पशु-मुक्ति।

- डॉ० बी०के० शर्मा, डॉ० सीमा कुलश्रेष्ठ

अहिंसक मानव - स्वभाव : सामान्यतः, यह माना जाता रहा है कि मनुष्य स्वभाव से ही हिंसक है। यद्यपि इस मान्यता के बावजूद वैयक्तिक, पारिवारिक और सामाजिक-राजनीतिक जीवन में अहिंसा की आवश्यकता से इनकार नहीं किया जा सकता; लेकिन, मान्यता के मान लेने पर एक अहिंसक मानव-समाज की अवधारणा को युटोपियाई मान लिया जाना स्वाभाविक है। यदि मनुष्य स्वभावतः हिंसक है तो उसे सुधारा नहीं जा सकता। इसलिए, इस मान्यता की वैज्ञानिकता का परीक्षण वांछनीय है।

इसमें कोई संदेह नहीं कि इतिहास में लगातार युद्ध और हत्याएं मनुष्य द्वारा हिंसा का रास्ता अपनाने के ज्वलंत प्रमाण हैं। लेकिन, इनके आधार पर हिंसा को मानव-स्वभाव का अनिवार्य गुण नहीं माना जा सकता-इससे केवल इतना ही सिद्ध होता है कि कुछ परिस्थितियों में मनुष्य हिंसा का सहारा भी ले सकता है। शाकाहार और मांसाहार को लेकर भी यही तर्क दिया जा सकता है कि सभी मनुष्यों का मांसाहारी न होना इस बात के लिए यथेष्ट प्रमाण है कि मनुष्य की आहार-वरीयता उसके किसी मूल स्वभाव पर नहीं, बल्कि उपलब्धता और समाजीकरण की प्रकिया द्वारा निर्धारित होने के कारण प्रकृति-सापेक्ष एवं संस्कृति-सापेक्ष है। प्रो० ग्लेन डी० पेज के इस कथन को अवैध नहीं माना जा सकता कि अधिकतर मनुष्य हत्या नहीं करते। उन सभी मनुष्यों में, जो अभी जीवित हैं और जो कभी जीवित थे, केवल कुछ ही लोग हत्यारे हैं। आप चाहे किसी भी समाज के मानव-हत्या के आंकड़ों पर विचार करें, यही सच है। पेज का तर्क है कि युद्ध में हुई हत्याओं में मानव-समाज की आधी आबादी-स्त्रियों-की नगण्य भागीदारी है। पुरुषों के बारे में भी पेज डेव ग्रासमैन के, जो लेफ्टिनेंट कर्नल थे, युद्ध-हत्या के बारे में इस कथन से सहमत हैं कि युद्ध एक वातावरण है, जो इसमें भाग लेने वाले अठानवें प्रतिशत लोगों को मनोवैज्ञानिक रूप से दुर्बल बनाता है। दो प्रतिशत लोग, जो युद्ध में विक्षिप्त नहीं होते, पहले से ही विक्षिप्त अर्थात् आक्रामक मनोरोगी होते हैं।

महात्मा गांधी का भी हिंद स्वराज में यही कथन है कि दुनिया यदि इतने युद्धों के बाद भी टिकी हुई है, तो यह इस बात का प्रमाण है कि मनुष्य स्वभाव से हिंसक नहीं है। करोड़ों परिवार परस्पर स्नेहपूर्वक रहते हैं-यही मनुष्य के स्वभावतः हिंसक न होने का प्रमाण है। परिवार नामक संस्था का विकास ही न होता, यदि मनुष्य स्वभाव से मूलतः हिंसक होता।

महात्मा गांधी और प्रो० पेज की मान्यता को तंत्रिका-विज्ञान से भी समर्थन मिलता है, जिसे ब्रूस ई० मॉर्टन ने न्यूरोरिएलिज्म कहा है। मॉर्टन के शोध का निष्कर्ष है कि मानव-मस्तिष्क में उच्चतर भावनाएं-सृजनात्मकता, परोपकार, सहयोग आदि-न्यूरोसेरेब्रल प्रणाली के अंतर्गत आती हैं, जो हर मनुष्य के मस्तिष्क में विद्यमान है और जिन्हें और सक्रिय किया जा सकता है। यह प्रणाली अहिंसक समाज का आधार मानव-मस्तिष्क में मानती है। इसका सीधा तात्पर्य यह है कि इस जीव-वैज्ञानिक आधार का सांस्कृतिक मानसिकता के साथ समन्वय किया जाना चाहिए। प्रसिद्ध मानवशास्त्री इरेनस इबल-इब्सफेल्ट इसीलिए अहिंसा के पीछे जीव-वैज्ञानिक आधार देखते हुए कहते हैं कि शांति के लिए विश्वव्यापी इच्छा का मूल संस्कृति एवं जीव-वैज्ञानिक सिद्धांतों के बीच टकराव में स्थित है, जिसके कारण मनुष्य अपने जीव-वैज्ञानिक और सांस्कृतिक सिद्धांतों में समन्वय लाने की इच्छा करते हैं। हमारा अंतःकरण ही हमारी उम्मीद है और इस पर आधारित विवेक-निर्देशित क्रमविकास ही शांति की ओर ले जा सकता है।

मानव मूलतः हिंसक नहीं है, इस बात का सत्यापन करते हुए दुनिया के जाने-माने जीव-वैज्ञानिकों, आनुवंशिकी विशेषज्ञों, मानव-विज्ञानियों, तंत्रिका-विज्ञानियों, मनोवैज्ञानिकों एवं समाज-विज्ञानियों ने सम्मिलित रूप से सेविले उद्घोषणा (1986 ई०) में कहा किवैज्ञानिक दृष्टि से यह कहना गलत (असत्य) होगा कि हमारे अंदर हिंसा की प्रवृत्ति हमारे पशु-पूर्वजों से उत्तराधिकार के रूप में मिली है। वैज्ञानिक दृष्टि से यह कहना असत्य होगा कि मानव-स्वभाव में, युद्ध अथवा कोई भी हिंसक व्यवहार की रचना आनुवंशिक रूप से हुई है... वैज्ञानिक दृष्टि से यह कहना असत्य है कि मानव के क्रमिक विकास में अन्य प्रकारों की तुलना में आक्रामक व्यवहारों का अधिक चुनाव हुआ है...वैज्ञानिक दृष्टि से यह कहना असत्य है कि मनुष्य का दिमाग हिंसक है... वैज्ञानिक दृष्टि से यह कहना भी असत्य है कि युद्ध का कारण अंतःप्रेरणा अथवा कोई एक प्रेरणा है। इस घोषणा में यह भी कहा गया है कि हमारा निष्कर्ष है कि मनुष्यता युद्ध के लिए जीव-विज्ञान द्वारा अभिशप्त नहीं है और जिस प्रजाति (अर्थात् मानव-जाति) ने युद्ध का आविष्कार किया, वही शांति का आविष्कार करने में भी समर्थ है।

स्पष्ट है कि हिंसा-अहिंसा का सवाल जीव-वैज्ञानिक नहीं बल्कि एक सांस्कृतिक-सामाजिक सवाल है और मनुष्य की मानसिकता के निर्माण में समाजीकरण की प्रक्रिया का गहरा प्रभाव है। हमारी समाजीकरण की प्रक्रिया अभी तक हिंसा के औचित्य या उसके द्वारा प्रदत्त बल का सम्मान करती, अर्थात् उसे वांछनीय मान लेती है। यह मनुष्य का मूल स्वभाव का नहीं बल्कि संस्कृति-सापेक्ष है। ऐसे कई जनजातीय समाजों के उदाहरण मिल जाते हैं, जिनमें हिंसा का पूर्णतः अभाव है, जबकि कथित सभ्य समाजों में वह विकराल रूप धारण कर लेती है। ब्रूस डी बोंता ने अपने शोध के दौरान ऐसे सैंतालीस जनजातीय समाजों की खोज की है, जहां अत्यधिक पारस्परिक सामंजस्य तथा नगण्यतम हिंसा है। यदि हिंसा मनुष्य का मूल स्वभाव होता तो किसी भी समाज में ऐसा होना संभव नहीं हो सकता था।

जहां तक हिंसा को पशु-स्वभाव से जोड़ने की बात है, तूलेन के प्रसिद्ध मनोवैज्ञानिक लाहे-संग-साई ने अपने शोध द्वारा यह दिखाया है कि चूहा और बिल्ली, जो कि तथाकथित प्राकृतिक शत्रु है-सहयोग कर सकते, तथा ऐसा करते हैं। इस प्रकार की खोज मनोविज्ञान के इस रूढ़ सिद्धांत को गलत साबित करती है कि पशु-स्वभाव में अनिर्मूलनीय कलह-प्रेम का सहज ज्ञान है, जो कि लड़ाई अथवा युद्ध को अनिवार्य बना देता है। स्पष्ट है कि साई का शोध भी सांस्कृतिक प्रशिक्षण के महत्त्व को स्वीकार करता है, जिसमें इस बात की संभावना है कि पशु को भी वैज्ञानिक अनुकूलन और सामाजिक शिक्षा के सम्मिश्रण से बदला जा सकता है। अतः, हिंसा का सवाल मानव के भी मूल स्वभाव का सवाल नहीं है क्योंकि मूल स्वभाव परिवर्तनीय नहीं होता। मार्टिन लूथर किंग और सेनेटर राबर्ट केनेडी की हत्या के बाद स्टेनफोर्ड विश्वविद्यालय के तेबीस मनोचिकित्सकों द्वारा हिंसा के सवाल पर गठित समिति का निष्कर्ष कहता है, हमारा मानव-स्वभाव के बारे में जितना ज्ञान है, उसके आधार पर हम कह सकते हैं कि हिंसा का युग समाप्त हो सकता है, यदि हम दूसरे विकल्पों को अपनाने का निश्चय करें।

द्रष्टव्य : सेविल उद्घोषणा; पेज, ग्लेन डी।

- नंदकिशोर आचार्य

( ग्लेन डी पेज की पुस्तक राजनीतिशास्त्र का हिंसामुक्त स्वरूप पर आधारित )

अहिंसक राजनीतिशास्त्र : द्रष्टव्य : पेज, ग्लेन डी०।

अहिंसक राज्य - व्यवस्था : महात्मा गांधी और उनके समानधर्मा अन्य कई विचारक राज्य को संगठित हिंसा की संज्ञा देते हैं-केवल निरंकुश राज्य को ही नहीं, बल्कि लोकतांत्रिक राज्य को भी क्योंकि लोकतांत्रिक राज्य में भी सत्ता का केंद्रीकरण तो होता ही है। संसदीय लोकतंत्र में संप्रभुता वास्तविक अर्थों में संसद और कार्यपालिका में केंद्रित हो जाती है और सभी स्थानीय संस्थाएं उनके समक्ष लाचार नजर आती है। दरअस्ल, केंद्रीकरण किसी भी संस्थान को अंततः अलोकतांत्रिक और हिंसक बनाता है। महात्मा गांधी मानते हैं किएक प्रणाली के रूप में केंद्रीकरण समाज की अहिंसक संरचना के साथ मेल नहीं खाता और इसीलिए वह स्पष्ट कह देते हैं कि लोकतंत्र और हिंसा साथ-साथ नहीं चल सकते। जो राज्य आज कहने के लिए लोकतांत्रिक हैं, उन्हें या तो खुलकर सर्वसत्तात्मक बन जाना होगा, या अगर वे सच्चे लोकतांत्रिक बनना चाहते हैं तो उन्हें साहसपूर्वक अहिंसक रूप अपनाना होगा।

यदि राज्य में सत्ता का केंद्रीकरण उसे हिंसक बनाता है तो इस हिंसा का उपचार सत्ता के विकेंद्रीकरण से ही संभव है। इसीलिए गांधीजी ग्राम स्वराज्य की अवधारणा प्रस्तुत करते हैं, एम०एन० राय जैसे विचारक स्वायत्तशासी स्थानीय समितियों की तथा स्वयं कार्ल मार्क्स कम्यून की। इन सभी का सार तत्त्व सत्ता या संप्रभुता का लघुतम स्तर तक बंटवारा है।

सामान्यतया यह माना जाता है कि विकेंद्रीकरण का अर्थ राज्य के कार्यों या अधिकारों को एक सीमा तक स्थानीय संस्थाओं को हस्तांतरित कर देना है। लेकिन, यह वास्तविक विकेंद्रीकरण नहीं है क्योंकि इसमें स्थानीय संस्थाएं राज्य का माध्यम या अभिकर्ता हो जाती हैं, जबकि विकेंद्रीकरण का असल तात्पर्य है संप्रभुता का विकेंद्रीकरण। इसीलिए महात्मा गांधी ग्राम-स्वराज्य की अवधारणा प्रस्तुत करते हैं, जिसका मतलब है प्रत्येक ग्राम का एक स्वायत्त गणतंऌत्र की तरह काम करना और सभी ग्रामवासियों की ग्राम-सभा द्वारा निर्वाचित सावधि पंचायत द्वारा उसका संचालन किया जाना। यहां केंद्रीय राज्य ग्राम-राज्य से बड़ा या श्रेष्ठ नहीं, बल्कि समस्तरीय होगा।

दरअस्ल, समस्तरीयता की धारणा महात्मा गांधी के लिए बहुत महत्त्वपूर्ण है। राय इस विकेंद्रीकरण को एक पिरामिडाकार संरचना के रूप में देखते हैं, लेकिन इस कल्पना में एक उच्चावच क्रम है क्योंकि अंततः शीर्ष प्रधान हो जाता और सारा भार बुनियाद पर पड़ता है। महात्मा गांधी विकेंद्रीकरण की अपनी कल्पना को पिरामिड की तरह नहीं बल्कि महासागरीय वलय (Oceanic circle) की तरह देखते हैं क्योंकि वह उच्चावच क्रम में नहीं, समस्तरीय है। इस रूपक को उन्हीं के शब्दों में देखा जाए तो असंख्य गांवों से बने इस ढांचे में एक के बाद एक विस्तारशील किंतु कभी ऊर्ध्वगामी न होने वाले वलय होंगे। जीवन एक समुद्री वलय की तरह होगा जिसके केंद्र में व्यक्ति होगा, फिर गांव, ग्राम-समूह और बाह्य परिधि तक इसी प्रकार के स्वायत्त किंतु परस्पर सहायक समस्तरीय संबद्ध वलय। इस महासागरीय वलय की बाह्यतम परिधि के पास आंतरिक शक्ति को कुचलने की शक्ति नहीं होगी, बल्कि वह अपने अंदर की सभी परिधियों को शक्ति प्रदान करेगी और स्वयं उनसे शक्ति प्राप्त करेगी।

इस महासागरीय वलय की विभिन्न परिधियों के पारस्परिक संबंधों का कोई स्पष्ट खाका महात्मा गांधी नहीं देते-वह ग्राम-स्वराज्य के आधार पर एक दिशा-संकेत अवश्य देते हैं, जिसके अनुसार ग्राम-पंचायत के पास अपने क्षेत्र से संबंधित वे समस्त अधिकार होंगे जो एक राज्य को होते हैं। डॉ० राममनोहर लोहिया विकेंद्रीकरण को चौखंभा राज की अवधारणा के आधार पर व्याख्यायित करते हैं और राय स्थानीय से लेकर केंद्र तक एक पिरामिडाकार संरचना द्वारा, जिसमें प्रत्येक स्तर के संस्थान को यह अधिकार हो कि वह अपने से उच्च संस्थान में अपने प्रतिनिधि को जब चाहे वापस बुला सके।

लेकिन मूल सवाल सत्ता के स्रोत का है क्योंकि जब तक किसी-न-किसी प्रकार की राजनीतिक व्यवस्था है, तब तक किसी-न-किसी सीमा तक सत्ता भी है। महात्मा गांधी सत्ता के दो बुनियादी प्रकार बताते हैं-एक वह जो प्रेम की कलाओं से अर्जित की जाती है और दूसरी वह जो दंड के भय द्वारा प्राप्त होती है। गांधीजी की दृष्टि मेंप्रेम पर आधारित सत्ता दंड के भय से उद्भूत सत्ता की तुलना में हजार गुना अधिक कारगर और स्थायी होती है। यह सत्ता के बारे में एक नए प्रकार का चिंतन है जो राज्य को भी एक परिवार की भावना से संचालित करने की अवधारणा पर आधारित है। महात्मा गांधी परिवार का उदारहण देते हुए कहते हैं कि परिवार में बच्चा पिता की आज्ञा का पालन थप्पड़ के भय से नहीं बल्कि उसके पीछे आहत प्रेम के कारण करता है। गांधीजी की राय में यही वह भावना है जिसके अनुसार समाज का संचालन होता है या किया जाना चाहिए। जो बात परिवार पर लागू होती है, वही समाज पर भी लागू होनी चाहिए, क्योंकि समाज भी एक वृहत्तर परिवार ही तो है। उनकी मान्यता है कि दंड भी हिंसा की भावना से प्रेरित होकर नहीं दिया जाना चाहिए। शक्ति का सही प्रयोग यह है कि वह फूल की तरह हल्के से जन-जीवन का स्पर्श करे, किसी को उसका भार महसूस नहीं होना चाहिए।

प्राचीन चिंतकों में ताओ के प्रणेता चीनी दार्शनिक लाओत्से और आधुनिक काल में थोरो, क्रोपाटकिन जैसे अराजकतावादी विचारक भी राजनीतिक-संस्थान से अधिकाधिक अहिंसक होने की अपेक्षा करते हैं। लाओत्से ताओ -ते-छिङ के एक सूत्र में कहते हैं कि कठोर शासन में असंतोष पनपता है, जबकि निष्क्रिय शासन में संतुष्टि। एक अन्य सूत्र में वह कहते हैं कि वे शासक सबसे बेहतर हैं, जिन्हें जनता शासक के रूप में नहीं जानती। राज्य के बारे में अपनी अवधारणा को अपने ताओ सिद्धांत के आलोक में व्याख्यायित करते हुए वह कहते हैं कि राज्य को भी शेष सृष्टि की तरह स्वाभाविक गति यानी निष्कर्म का पालन करना चाहिए, जिसका अर्थ है जो राज्य जितना कम शासन करे, उतना ही अच्छा है। यह धारणा थोरो की इस राय से मिलती है कि सबसे अच्छी सरकार वह है जो कम-से-कम शासन करे। प्रसिद्ध अराजकतावादी रूसी विचारक क्रोपाटकिन वास्तविक समाजवादी व्यवस्था में राज्य की नियंत्रक भूमिका के बजाय पारस्परिक सहयोग को केंद्रीय आधार मानते हैं। विनोबा अपने सर्वोदय सिद्धांत में इसे सामूहिक साधना कहते हैं।

महात्मा गांधी की ग्राम-स्वराज्य या विकेंद्रीकरण की अवधारणा इसी पारस्परिक सहयोग के भाव पर आधारित है, जिसमें गांवों, ग्राम-समूहों और वलय की बाह्य परिधियों के बीच यह पारस्परिक सहयोग ही पूरी व्यवस्था का भावात्मक या तात्त्विक आधार होगा, जिसमें सत्ता किसी शीर्ष में केंद्रित न होकर ग्राम-स्तर तक समस्तरीय तरीके से विभाजित होगी और गांव के प्रत्येक व्यक्ति को ग्राम-सभा सदस्य के रूप में अपनी राय व्यक्त करने का अधिकार होगा। व्यक्ति की स्वायत्तता इस स्वराज का आधार होगी, जिसका अतिक्रमण कोई नहीं कर सकेगा क्योंकि स्वायत्त व्यक्तियों का पारस्परिक सहयोग ही वास्तविक सहयोग है। जहां स्वतंत्रता नहीं, वहां सहयोग भी कैसे हो सकता है? दंड के बजाय प्रेम और सहयोग पर आधारित सत्ता ही वास्तविक अर्थों में अहिंसक हो सकती है।

- नंदकिशोर आचार्य

अहिंसक संप्रेषण : अहिंसक संप्रेषण मार्शल बी० रोजेनबर्ग एवं अन्य द्वारा प्रतिपादित एक ऐसी अवधारणा, विधि और कार्यक्रम है जो दो पक्षों-व्यक्तियों या समूहों-के बीच एक ऐसी संप्रेषण-प्रक्रिया विकसित करना चाहता है जिससे उनके बीच के तनाव या कलह दूर होकर आपसी सौहार्द और सहयोग की भावना का विकास हो सके। यह देखा गया है कि कई बार एक पक्ष द्वारा जिस तरह से अपनी बात कही जाती है, वह दूसरे पक्ष को कहने की विधि से ही पूर्वग्रहग्रस्त कर देती है। इसी प्रकार यह भी होता है कि अपने पूर्वग्रहों के चलते एक पक्ष दूसरे पक्ष की बात को सही परिप्रेक्ष्य में नही समझ पाता और आक्रामक रूख अख्तियार कर लेता है, जिसका नतीजा यह होता है कि दोनों के बीच की समस्या सुलझने के बजाय और जटिल हो जाती है, बल्कि कई बार संप्रेषण-विधि से ही समस्याएं पैदा हो जाती हैं। इसलिए रोजेनबर्ग एक ऐसी संप्रेषण-विधि का प्रस्ताव करते हैं, जिससे एक-दूसरे के पक्ष को सहानुभूतिपूर्ण ढंग से समझकर समस्या के समाधान में न केवल परस्पर सहयोग हो सके-बल्कि दोनों पक्षों के बीच आगे भी मैत्री और सौहार्द विकसित होता रहे। अहिंसक संप्रेषण का प्रयोजन विपरीततम परिस्थिति में भी मानवीय बने रहना है। रोजेनबर्ग मानते हैं कि इस विधि में कुछ नया नहीं है क्योंकि इस संप्रेषण विधि के इस बुनियादी आधार के बारे में सदियों से हम जानते आए हैं कि मनुष्यों का एक-दूसरे से किस प्रकार का संबंध होना चाहिए।

रोजेनबर्ग की बुनियादी मान्यता यह है कि मनुष्य सहानुभूतिपूर्ण आदान-प्रदान में सुख अनुभव करता है-देना और लेना दोनों ही सुख का एहसास करवाते हैं। लेकिन हमने इस बात को भूलकर कुछ ऐसे जीवन-असंपृक्त संप्रेषण की विधियां विकसित कर ली है; जिनसे हमारी बातचीत और व्यवहार दूसरे पक्ष को ही नहीं; हमें भी चोट पहुंचाते हैं। इसमें मूल्य-निर्णय की हमारी अभिव्यक्ति का प्राथमिक उत्तरदायित्व होता है। हम अक्सर अन्य लोगों के ऐसे कार्यों को अनैतिक घोषित कर देते हैं जो हमारे नैतिक मानदंडों के अनुसार नहीं होते। इसी का दूसरा रूप तुलनात्मक अभिव्यक्ति है। जब हम तुलनात्मक पद्धति अपनाते हैं तो सहानुभूति या संवेदनशीलता अवरुद्ध हो जाती है क्योंकि तुलना किसी-न-किसी को हीन सिद्ध करती और दोनों पक्षों के बीच संवेदनशीलता बाधित हो जाती है। दरअस्ल, हर कोई अपने विचारों और व्यवहार के लिए उत्तरदायी होता है, लेकिन जीवन-असंपृक्त संप्रेषण हमारे इस दायित्व-बोध को धुंधला कर देता है। रोजेनबर्ग यह भी मानते हैं कि अपनी इच्छाओं को जरूरतों के बजाय मांगों के रूप में रखना भी एक बाधा हो जाता है। सौहार्दपूर्ण संप्रेषण के मार्ग में आने वाली बाधाओं का वर्णन करने के बाद रोजेनबर्ग उन बाधाओं से हटकर अहिंसक संप्रेषण-विधि की प्रक्रिया का वर्णन करते हैं। उनके मॉडल में चार मुख्य बिंदु हैं : पर्यवेक्षण, एहसास, जरूरतें और निवेदन : जिनके आधार पर अहिंसक संप्रेषण का विकास किया जा सकता है। रोजेनबर्ग जे० कृष्णमूर्ति के इस कथन से सहमति प्रकट करते हैं कि मूल्य-निर्णयरहित पर्यवेक्षण सबसे बड़ी बुद्धिमानी है। रोजेनबर्ग कहते हैं कि यदि हम किसी भी व्यक्ति, घटना या वस्तु का वर्णन करते हुए अपने मूल्य-निर्णय से उसको अलग रख सकें तो यह सौहार्दपूर्ण संप्रेषण में बहुत मददगार हो सकता है। पर्यवेक्षण को मूल्य-निर्णय से जोड़ने का नतीजा यह होता है कि उसे दूसरा पक्ष अपनी आलोचना समझकर हमारे पर्यवेक्षण या कथन का ही विरोध करने लग जाता है। इसलिए अहिंसक संप्रेषण की विधि में ऐसी भाषा से बचना चाहिए जो हमारे वास्तविक पर्यवेक्षण के बजाय हमारे मूल्य-निर्णय को संप्रेषित करती हो, अर्थात् हमें किसी के बारे में वर्णन करते हुए स्थिर सामान्यीकरण से बच सकना चाहिए।

रोजेनबर्ग की संप्रेषण-विधि में दूसरा आवश्यक घटक भावनाओं की अभिव्यक्ति है। हमारी भावनाओं को स्पष्टता के साथ कह सकने वाली भाषा हमें तत्काल दूसरे पक्ष के साथ जोड़ देती है। यह स्पष्ट अभिव्यक्ति हमें भी भेद्य बना देती है, जिससे विवाद के समाधान में मदद मिलती है। अपनी भावनाओं की दोनों ओर से स्पष्ट अभिव्यक्ति मन को खोल देती है और इस कारण एक दूसरे को समझना आसान हो जाता है।

रोजेनबर्ग के अनुसार संप्रेषण में ग्रहण-प्रक्रिया की भी महत्त्वपूर्ण भूमिका है, अर्थात् हम किसी की बात को किस रूप में ग्रहण करते हैं। वह इस ग्रहण-प्रक्रिया को चार प्रकारों में देखते हैं। एक तो यह कि हम उसे वैयक्तिक आलोचना मानकर अपने को दोष देने लगे। दूसरे यह कि उसे लेकर क्रोधित हो जाएं और दूसरे पक्ष को दोषी ठहराने लगें। तीसरा प्रकार यह है कि हम अपनी भावनाओं और जरूरतों को समझें और चौथा यह कि उस कथन से व्यंजित हो रही दूसरे पक्ष की भावनाओं और जरूरतों को समझ लें। रोजेनबर्ग मानते हैं कि हमारी भावनाओं के लिए दूसरे पर दोष लगाने के बजाय हमें उनके लिए स्वयं को उत्तरदायी मानना चाहिए। दरअस्ल, हमारी सभी व्याख्याएं और निर्णय आदि प्रकारांतर से हमारी उन जरूरतों की अभिव्यक्ति होते हैं, जो पूरी नहीं हुई होती हैं। यदि हम उन जरूरतों को सीधे ही अभिव्यक्त कर देते हैं तो उनके पूरा होने की संभावना अधिक हो जाती है क्योंकि यदि हम स्वयं अपनी जरूरतों को महत्त्व न दें तो अन्य भी उनकी तरफ से उदासीन हो सकते हैं।

रोजेनबर्ग यह मानते हैं कि अपनी जरूरतों और भावनाओं की स्पष्ट समय और अभिव्यक्ति हमें भावनात्मक गुलामी से भावनात्मक मुक्ति की ओर ले जाती है। भावनात्मक गुलामी का पहला लक्षण यह है कि हम अन्य की भावनाओं के लिए खुद को जिम्मेदार मानकर कुछ करने के लिए बाध्य होते हैं। इसके विपरीत, यह भी हो सकता है कि हम उनके लिए अपने को बिल्कुल जिम्मेदार न माने क्योंकि उस कारण हमें बहुत अधिक कीमत चुकानी पड़ी या पड़ सकती है और यह महसूस हो सकता है कि इस वजह से हमने अपने को नजरअंदाज किया है। रोजेनबर्ग के अनुसार भावनात्मक मुक्ति इस बात में है कि अपने मंतव्यों और कामों के लिए हम अपने को जिम्मेदार माने। इसका तात्पर्य यह है कि यदि हम दूसरों के लिए कुछ करते हैं तो अपनी करुणा या संवेदनशीलता के कारण-किसी भय, अपराध-बोध या शर्म के कारण नहीं-क्योंकि ऐसा करना दूसरे की जरूरत को पूरा करने के साथ हमें सार्थकता की अनुभूति करवाता है, अर्थात् दूसरों की जरूरतों का ख्याल करना हमारी अपनी भावनाओं का ख्याल करना है।

पर्यवेक्षण, एहसास और जरूरतों के बाद अहिंसक संप्रेषण में चौथा चरण निवेदन का है यानी हम किस प्रकार अपनी जरूरतों को संप्रेषित करते हैं ताकि अन्य सहानुभूतिपूर्वक उत्तर दे सकें। हमें अपना निवेदन स्पष्ट, सकारात्मक और सक्रियतामूलक भाषा में करना चाहिए क्योंकि अस्पष्ट भाषा आंतरिक संभ्रम बढा़ती है और हमें अवसाद से ग्रस्त कर देती है। रोजेनबर्ग कहते हैं कि यदि हम केवल अपने एहसास को ही व्यक्त करें-न कि स्पष्ट शब्दों में अपनी इच्छा को-तो दूसरे पक्ष को यह साफ होना जरूरी नहीं है कि उसे क्या करना है। शायद हम खुद भी स्पष्ट नहीं होते कि हम क्या चाहते हैं। इसी तरह, यदि हम अपनी जरूरत का निवेदन मांग की तरह करते हैं तो हमारा व्यक्तित्व अवपीड़क हो जाता है क्योंकि सुनने वाले को लगता है कि वह उसे पूरा करने को बाध्य है। ऐसी स्थिति में वह या तो समर्थन कर देता है या प्रतिरोध करता है-दोनों ही स्थितियों में वह सहानुभूतिपूर्ण व्यवहार नहीं कर रहा होता। यदि दूसरा पक्ष हमारे निवेदन के प्रति सहानुभूतिपूर्ण रुख अख्तियार करता है तो ही हमें उसे निवेदन मानना चाहिए-अन्य स्थितियों में वह मांग ही रहता है। इसलिए हमें अपनी भावना और जरूरत को प्रकट करते हुए दूसरे पक्ष के सम्मुख यह स्पष्ट कर सकना चाहिए कि हम मांग नहीं, निवेदन कर रहे हैं, जिसे पूरा करने को वह बाध्य नहीं है। अहिंसक संप्रेषण का प्रयोजन लोगों के व्यवहार को अपने अनुकूल बदलना नहीं, बल्कि सचाई और सहानुभूति पर आधारित ऐसा रिश्ता बनाना है, जिसमें अंततः प्रत्येक की आवश्यकताएं पूरी हो सकें।

संप्रेषण-प्रक्रिया में ग्रहण-प्रक्रिया का भी समान महत्त्व का स्थान है। इसलिए जहां अभिव्यक्ति की सचाई जरूरी है, वहीं सहानुभूतिपूर्ण ग्रहण भी। सहानुभूति का मतलब है कि हम दूसरे पक्ष की बात की पूरी संवेदना और ध्यान से सुने और हमारी संवेदना पूरी तरह से संप्रेषित हो सके। सहानुभूति या समानुभूति का तात्पर्य है अन्य की भावनाओं के प्रति सम्मानपूर्ण समझ। हम अक्सर इस सम्मानपूर्ण समझ के बजाय सलाह या आश्वासन पर बल देते हैं ताकि अपनी स्थिति को स्पष्ट कर सकें। रोजेनबर्ग कहते हैं : समानुभूति का मतलब है अपने दिमाग को खाली कर अपने समग्र अस्तित्व के साथ दूसरे को सुनना। कुछ करना, कर सकना या न कर सकना बाद की बातें हैं। किसी की बात को समानुभूति अर्थात् पूरे मनोयोग से सुनना भी कहने वाले पक्ष को मानसिक पीड़ा से उबारने में सहायक होता है।

रोजेनबर्ग मानते हैं कि अपनी भावनाओं की जिम्मेदारी स्वयं न लेना, अन्य को दोषी ठहराना, एक प्रकार की हिंसा है और यदि हमारी अभिव्यक्ति इनसे प्रेरित है तो यह हिंसक संप्रेषण को जन्म देती है। इसी प्रकार, यदि हम अन्य की भावनाओं और जरूरतों के लिए समानुभूति नहीं रखते तो यह भी हिंसक संप्रेषण है-क्योंकि इसमें हम अपना क्रोध अभिव्यक्त करते और अन्य में भी क्रोध की प्रतिक्रिया उत्पन्न करते हैं। ऐसी स्थितियां हो सकती हैं, जिनमें संप्रेषण की गुंजाइश ही न हो और हमें बचाव के लिए बल का सहारा लेना पड़े। लेकिन, इस बल-प्रयोग का प्रयोजन अपना बचाव होना चाहिए, न कि प्रतिपक्ष को दंडित करना या पीड़ा पहुंचाना अथवा उसको बदलना। दोषारोपण और दंड अन्य में उन प्रयोजनों को प्रेरित नहीं कर सकते, जिन्हें हम उनमें देखना पसंद करते हैं।

अहिंसक संप्रेषण में किसी की प्रशंसा के भाव का भी महत्त्वपूर्ण स्थान है। यहां प्रशंसा का प्रयोजन अन्य को अनुकूल आचरण के लिए तैयार करना नहीं-बल्कि प्रशंसा के भाव से अपने में प्रसन्नता अनुभव करना है। ऐसी प्रशंसा स्वयमेव ही दूसरे पक्ष को भी आनंदित करती और दोनों के बीच एक स्वस्थ अहिंसक संबंध विकसित करती है।

रोजेनबर्ग ने अहिंसक संप्रेषण के लिए बहुत-सी विधियां और अभ्यास कार्यक्रम विकसित किए हैं तथा उनके शुभ परिणाम देखने में आए हैं। उनकी पुस्तक नान-वायलेंट कम्युनिकेशन : ए लैंग्वेज ऑफ कम्पैशन उनके विचारों और व्यावहारिक कार्यक्रमों की पूरी जानकारी देती है।

- नंदकिशोर आचार्य

अहिंसक समाज (Peaceful Societies) : वर्तमान में ऐसे समाज विद्यमान हैं, जिन्हें मानवशास्त्रियों व समाजशास्त्रियों द्वारा अहिंसक समाज की संज्ञा प्रदान की जाती है। यह समाज आंतरिक हिंसा एवं युद्ध से बचे व अपने सामाजिक जीवन में अंतर्वैयक्तिक सौहार्द को निरंतर बढ़ाने में अनवरत लगे रहते हैं। किसी भी समाज को अहिंसक समाज कहलाने के लिए निम्नलिखित आधार बताए जा सकते हैं (हालांकि ये आधार अंतिम नहीं हैं)-(1) जो समाज किसी मानवशास्त्री या समाजशास्त्री द्वारा विस्तृत टिप्पणी के साथ अहिंसक बताया गया हो। (2) समाजवैज्ञानिकों द्वारा समाज के अहिंसक होने के बारे में समुचित प्रमाण प्रस्तुत किए गए हों। (3) समाज के बारे में अकादमिक साहित्य उपलब्ध हो, जिसके आधार पर उसके सामाजिक, मनोवैज्ञानिक व सांस्कृतिक मानस के बारे में जानकारी प्राप्त हो सके। (4) समाज किसी युद्ध में शामिल न रहा हो। (5) समाज में गृहयुद्ध या सामूहिक हिंसा न रही हो। (6) सेना-पुलिस जैसा संगठन न रहा हो। (7) अंतर्वैयक्तिक शारीरिक हिंसा न्यूनतम या बिल्कुल न हो। (8) संरचनात्मक हिंसा न्यूनतम या बिल्कुल न हो। (9) समाज में होने वाले परिवर्तन शांतिपूर्ण हो। (10) अपने स्वभाव के मुताबिक विकास के अवसर उपलब्ध हों।

ऐसे अहिंसक समाजों को विभिन्न दृष्टिकोणों से परखने का प्रयास किया गया है। धार्मिक विश्वास एवं व्यवहार, सामाजिक-मनोवैज्ञानिक मानस, संतान की पालन-पोषण प्रक्रिया, संघर्ष-समाधान की रणनीति आदि ऐसे मुद्दे हैं, जिनके आधार पर विभिन्न विद्वानों ने इन समाजों का अध्ययन किया है। ये समाज अपने सदस्यों के भीतर एवं अन्य लोगों के प्रति सौहार्द, सौम्यता एवं दयालुता को व्यवहार में लाते हुए संघर्ष, आक्रामकता और हिंसा को निम्नतर दर्जा प्रदान करते हैं, उन्हें घटाते हैं। इस समाज के सदस्य आपसी प्रेम, पारस्परिक सम्मान और निजी मतभेदों में सहनशीलता को बढ़ाते हैं तथा प्रतिस्पर्धा, आत्मकेंद्रीयता तथा हिंसा की ओर ले जाने वाले अहंपूर्ण सामाजिक व्यवहारों को कमतर करते हैं।

अहिंसक समाज विश्व के विभिन्न हिस्सों, विभिन्न भौगोलिक-सांस्कृतिक परिस्थितियों में निवास करते हैं। एक महत्त्वपूर्ण तथ्य यह भी है कि इन समाजों का इतिहास, भूगोल, विश्वास, सामाजिक व्यवहार, जीवनशैली अलग-अलग होते हुए भी इन सभी में एक दृढ़ विश्वास यह पाया जाता है कि ये सभी अपने अहिंसक जीवन को बनाए रखना चाहते और अपनी इस अहिंसक जीवनदृष्टि के अनुसार रहना चाहते हैं। कुछ समाज बहुत एकाकी इलाकों-प्रायद्वीपों, सुदूर रेगिस्तानों, घने जंगलों-में रहते हैं। मगर इस एकाकी जीवन के भूगोल से अधिक महत्त्वपूर्ण इनका यह विश्वास है कि उन्हें अपने अहिंसक स्वभाव को बनाए रखना है। वे मानते हैं कि अहिंसा उनके लिए कारगर है।

अहिंसक समाजों का अध्ययन हमें मानवीय संबंधों के प्रति उन विभिन्न दृष्टिकोणों से परिचय कराता है, जो अहिंसा को बढ़ाने में कारगर है। अहिंसक समाजों की संख्या को लेकर विद्वान एकमत नहीं है, अतः, इनकी निश्चित संख्या बताना कठिन है, परंतु निम्नलिखित कुछ महत्त्वपूर्ण समाज अवश्य ऐसे हैं जो विद्वानों की दृष्टि में अहिंसक समाज की कसौटी पर खरे उतरते हैं : (1) अमिश (Amish)-लगभग 2 लाख लोगों का यह समुदाय पेंसिलवेनिया के गांवो, ओहियो, इंडियाना साथ ही अमेरिका व कनाडा के आसपास के इलाकों में रहता है। (2) बटेक (Batek)-लगभग 800-900 लोगों का यह समुदाय मलेशिया के जंगलों में रहता है विशेष तौर पर तमान नेगारा राष्ट्रीय उद्यान में रहता है। (3) बिरहोर (Birhor)-1991 ई० में लगभग 8000 लोगों का यह समुदाय भारत के ओडिसा, छत्तीसगढ़, पश्चिमी बंगाल एवं झारखंड में रहता है। झारखंड में इस समुदाय का घनत्व रांची, हजारीबाग और सिंहभूमि जिलों में ज्यादा है। (4) बुएद (Buid)-लगभग 4000 लोगों का यह समुदाय फिलिपींस में रहता है। (5) चेवोंग (Chewong)-यह समुदाय मलेशिया के मलय प्रायद्वीप के घने जंगलों में रहता है। (6) फिपा (Fipa)-लगभग 1,00000 लोगों का यह समुदाय तंजानिया की दो झीलों रुक्वा एवं तंगायिका के आसपास रहता है। (7) ग्वी (G/wi)-लगभग 2000 लोगों का यह समुदाय मध्य बोत्सवाना के कालाहारी रेगिस्तान में रहता है। (8) हुट्टेराईट्स (Hutterites)-लगभग 43000 लोगों का यह समुदाय अमेरिका एवं कनाडा के कुछ हिस्सों में रहता है। (9) इफालुक (Ifaluk)-लगभग 400 लोगों का यह समुदाय कैरोलिन आइलैंड पर रहता है। (10) उत्कुहिखलिक/उत्कु (Utkuhikhalik or simply Utku) और क्विपीसा (Qipisa)-उत्कु समुदाय सेंट्रल कनाडियन आर्कटिक एवं क्विपीसा समुदाय बफिन आइसलैंड पर रहता है। (11) जुहोंशी (Ju/hoansi)-लगभग 15000 लोगों का यह समुदाय बोत्सवाना/नामीबिया सरहद के सुदूर क्षेत्रों के साथ-साथ बोत्सवाना, नामीबिया एवं अंगोला के रेगिस्तानों में रहता है। (12) कादर (Kadar)-1981 ई० में लगभग 1500 लोगों का यह समुदाय भारत के तमिलनाडु एवं केरल राज्यों की सरहद के उत्तरी घाट पर्वतमाला के दक्षिणी छोर में रहता है। (13) लद्दाखी (Ladakhi)-तिब्बत का यह समुदाय हिमालय और जम्मू कश्मीर के काराकोरम दर्रे के बीच के ऊंचे पहाड़ी इलाकों में रहता है। लद्दाख मुख्यतः दो इलाकों में बांटा हुआ है-मुस्लिम बहुल जिला करगिल और बौद्ध बहुल जिला लेह। लेह जिले में 2001 ई० की जनगणना के मुताबिक 1,17,000 जनसंख्या थी, यह जिला लद्दाखी शांतिप्रियता के लिए जाना जाता है। (14) लेपचा (Lepchas)-लगभग 65000 लोगों का यह समुदाय उत्तरपूर्वी भारत के सिक्किम राज्य के कंचनजंगा पर्वतों की ऊंची पहाड़ियों पर रहता है। इनके कुछ सदस्य समीपस्थ भूटान और नेपाल में भी रहते हैं। (15) मालापंदरम (Malapandaram)-लगभग 2000 लोगों का यह समुदाय भारत के केरल राज्य के उत्तरी घाट की पहाड़ियों के जंगलों में रहता है। (16) एमबुती (Mbuti)-लगभग 15000 लोगों का यह समुदाय उत्तरीपूर्वी कांगों के जंगलों में रहता है। (17) नुबीएंस (Nubians)-लगभग 50,000 लोगों का यह समुदाय मिस्र में रहता है। (18) पालियां (Paliyans)-1981 ई० में लगभग 7000 लोगों का यह समुदाय भारत के तमिलनाडु राज्य के उत्तरी भाग में तथा आसपास के गांवों में रहता है। (19) पिआरोआ (Piaroa)-लगभग 12000 लोगों का यह समुदाय वेनेजुएला और कोलंबिया में रहता है। (20) ग्रामीण थाई (Rural Thai)-यह समुदाय थाइलैंड में रहता है। (21) सेमाई (Semai)-1983 ई० में लगभग 18500 लोगों का यह समुदाय मलेशिया के मलय प्रायद्वीप के घने जंगलों में रहता है। (22) ताहिती (Tahiti)-यह समुदाय उत्तरी पेसिफिक में फ्रेंच पोलिनेशिया के सोसायटी आइसलैंड के सबसे बड़े आइलैंड पर रहता है। (23) ट्राइस्टान आइलैंडर (Tristan Islanders)-लगभग 300 लोगों का यह समुदाय दक्षिणी अफ्रीका के केपटाउन शहर से 1800 मील की दूरी पर स्थित आइलैंड पर रहता है। (24) यनादि (Yanadi)-लगभग 4,00,000 लोगों का यह समुदाय भारत के आंध्र प्रदेश राज्य के तटीय इलाके नेल्लोर जिले में रहता है। (25) जेपोटेक (Zapotec)-लगभग 3,00,000 लोगों का यह समुदाय दक्षिणी मैक्सिको में रहता है।

- शंभू जोशी

अहिंसा : सामान्यतः, हिंसा का तात्पर्य किसी प्राणी को शारीरिक क्षति पहुंचाना अर्थात उस पर बलप्रयोग करना माना जाता है। इसलिए अहिंसा का तात्पर्य किसी को शारीरिक क्षति न पहुंचाना हो जाता है। लेकिन, यह बहुत ही सीमित अर्थ है। यदि हम किसी को शारीरिक क्षति पहुंचाए बिना भी किसी का किसी भी प्रकार से शोषण, दमन या उत्पीड़न आदि करते हैं तो वह भी हिंसा का ही एक प्रकार है क्योंकि कोई भी केवल शारीरिक अस्तित्व मात्र नहीं है। उसके अस्तित्व के भावात्मक एवं आर्थिक-सामाजिक-राजनीतिक अन्य आयाम भी हैं। इसलिए, यदि उन आयामों पर भी आघात होता है तो यह हिंसा ही है। सच तो यह है कि यदि हम हिंसा पहुंचाने की इच्छा भी करते हैं-चाहे पहुंचा न सकें-तब भी हमारी ओर से तो हिंसा हो ही जाती है। जैन-दर्शन में इसीलिए हिंसा को द्रव्य हिंसा और भाव-हिंसा की दो कोटियों में वर्गीकृत किया गया है। इस विश्लेषण में अहिंसा एक निषेधात्मक अवधारणा होकर नहीं रह जाती है। यदि हम अपनी ओर से किसी को शारीरिक या अन्य प्रकार की क्षति नहीं पहुंचाते तो हम अहिंसक हैं। यह निषेधात्मक या निष्क्रिय अहिंसा है। लेकिन, बहुत से विचारक अहिंसा को एक सकारात्मक या सक्रिय अवधारणा या प्रवृत्ति मानते हैं और उनके लिए निरपेक्ष अर्थात् स्वार्थरहित प्रेम की विभिन्न अभिव्यक्तियां अहिंसा है। इसलिए निरपेक्ष जीव-दया, दान, करुणा, अनुकंपा, अन्य की सहायता या सहकार, मैत्री आदि-और अन्याय के सम्मुख अहिंसक प्रतिरोध भी-अहिंसा की ही सक्रिय अभिव्यक्तियां हैं। इसीलिए तोलस्तोय जिसे निष्क्रिय प्रतिरोध कहते हैं, महात्मा गांधी उसे विकसित करते हुए सक्रिय अहिंसक प्रतिरोध या सत्याग्रह की अवधारणा में रूपांतरित कर देते हैं। महात्मा गांधी अहिंसा को सक्रिय प्रवृत्ति बना देते हैं क्योंकि वह प्रेम का रूप है और प्रेम एक सक्रिय प्रक्रिया है। दरअस्ल, महात्मा गांधी के लिए बीज अवधारणा तो प्रेम ही है, लेकिन, प्रेम शब्द के दैहिक अर्थों से संबंधित भ्रम से बचने के लिए वह अहिंसा शब्द के प्रयोग को वांछनीय मानते हैं। अहिंसा केवल प्रेम ही नहीं, आवश्यकता पड़ने पर प्रतिरोध भी हो जाती है-लेकिन प्रेमपूर्ण प्रतिरोध, जिसमें प्रतिपक्ष भी वास्तव में आत्म का ही एक रूप हो जाता है और हम उसके कल्याण के लिए भी-प्रेम के कारण-स्वयं को उत्तरदायी मानने लगते हैं।

सामान्यतः, अहिंसा को एक वैयक्तिक गुण के रूप में देखा जाता रहा है; लेकिन, महात्मा गांधी ने उसका सफल सामूहिक प्रयोग करके उसे सामूहिक गुण बना दिया तथा उसकी वांछनीयता जीवन के सभी आयामों में स्वीकृत हो गई। इसीलिए, अब केवल अंतर्वैयक्तिक संबंधों या प्रतिरोध के तरीकों में ही नहीं, बल्कि जीवन के आर्थिक-राजनीतिक, सांस्थानिक एवं संरचनागत आयामों में भी उसकी व्याप्ति को स्वीकार कर लिया गया। सरंचनागत हिंसा (Structural violence) के विश्लेषण से स्वाभाविक ही संरचनागत अहिंसा की अवधारणा को भी समर्थन मिल गया।

अतः, अहिंसा निषेधात्मक और वैयक्तिक धारणा न रहकर एक सामूहिक और सक्रिय सकारात्मक मूल्य के रूप में स्वीकृत हो गई है-वैयक्तिक, सामूहिक और संरचनागत सभी आयामों और रूपों में।

- नंदकिशोर आचार्य

अहिंसा का मनोवैज्ञानिक परिप्रेक्ष्य : प्रगति के नित्य नए मानदंडों को स्पर्श करते आधुनिक मनुष्य के जीवन में लगभग उसी वेग से या उससे कुछ ज्यादा वेग से बढ़ती हिंसा आज सबके सामने एक गंभीर चुनौती बन गई है। दुर्व्यवहार, अपमान, हत्या, आत्महत्या, नरसंहार तथा युद्ध आदि विभिन्न रूपों में हिंसा मनुष्य के अस्तित्व के लिए ही खतरा बनती जा रही है। विकास और विनाश दोनों सहधर्मी-से लगने लगे हैं। विकासवाद और आनुवंशिकता के महत्त्व को स्वीकार करने वालों की मानें तो आक्रामकता (एग्रेशन) लाभप्रद या उपयोगी है, क्योंकि यह सबल और समर्थ बनाती है और सबल ही जीवित रहता है। फ्रायड ने मृत्यु की मूलप्रवृत्ति की अवधारणा प्रस्तुत करते हुए आक्रामकता और विध्वंस की प्रवृत्ति को मानव-प्रकृति का मूलभूत हिस्सा माना। इससे पनपने वाली विद्वेषभावना नाना प्रकार की हिंसा को जन्म देती है, परंतु विभिन्न समाजों और एक ही समाज के विभिन्न समुदायों में आक्रोश की अभिव्यक्ति और मात्रा में दिखने वाली भिन्नता और विविधता इसे अकाट्य मानव-नियति मानने से हमें बरजती है।

भारतीय परंपरा में जीवों को पीड़ा देना पाप और अहिंसा को परम धर्म का दर्जा दिया गया है। बौद्ध तथा जैन मत अहिंसा के आचरण पर विशेष बल देते हैं। अन्य धर्मों और नैतिक विचारकों ने भी अहिंसा के महत्त्व की ओर संकेत किया है। आधुनिक युग में महात्मा गांधी ने हिंसा की व्यापक पहचान की और उसके पीछे क्रोध, घृणा, प्रतिस्पर्धा, ईर्ष्या और स्वार्थ की प्रवृत्ति का सक्रिय होना प्रमुख कारण माना। उनकी दृष्टि में अहिंसा की यह अपेक्षा होती है कि मनुष्य इन सबसे विरत हो। इस प्रकार की निष्क्रिय अहिंसा को पर्याप्त नहीं मानते हुए आगे बढ़कर गांधी जी ने अहिंसा का एक सकारात्मक पक्ष भी सामने रखा। वह दूसरों के साथ प्रेम, दया, सहानुभूति, सेवा तथा सहयोग करने के लिए भी आवाहन करते हैं। वस्तुतः, अहिंसा की भावना दूसरों के अस्तित्व को और साझे के समान मानव स्वभाव का अस्तित्व स्वीकार करती है। यदि हम अपने आप को सकारात्मक रूप में देखना पसंद करते हैं तो उसी भाव से दूसरे को भी देखना चाहिए। दूसरे शब्दों में आत्मोपम्य ही इसका आधार हो सकता है। अहिंसा की कुंजी स्व और स्व से इतर या अन्य की अवधारणा में निहित है। हम स्व और इतर का विभाजन कैसे करते हैं? और यह विभाजक रेखा एक दूसरे के लिए आवाजाही को कितना अवसर देती है? इन प्रश्नों के उत्तर पर ही हिंसा और अहिंसा का भेद टिका है। प्रत्येक जैविक रचना आत्म-रक्षा चाहती है और हर रचना का आरंभ उसकी नई सीमारेखा से होता है, जो उसे दूसरे से अलग करती है। यह सीमारेखा स्व और पर, एक रचना और दूसरी रचना के अंतस्संबंध को परिभाषित करती है। सीमारेखा पारगामी और ठोस दोनों तरह की हो सकती है। वह दोनों के बीच बाधा बन अलग कर सकती है या फिर आवागमन का द्वार खोल सकती है। इस तरह हर सीमारेखा जोड़ने का भी काम करती है और अलग करने का भी। समाज में धर्म, जाति, आयु, लिंग, कुल, संपत्ति, रूप, रंग कुछ भी इस सीमारेखा की भूमिका अपना सकता है और स्व तथा पर का भेद खड़ा कर सकता है। जीवन में अर्थ ढूंढने के लिए यह विभाजन भी जरूरी है, पर, यह विभाजन कैसे किया जाए कि दोनों की पारस्परिकता बनी रहे और दोनों के बीच अंतरंग संबंध और सौहार्द बना रहे, यही सामाजिक सृजनशीलता की चुनौती होती है। यह सकारात्मक रचनाशीलता से ही संभव है। अहिंसा की संकल्पना इसी प्रकार की मानवीय रचनाशीलता का विकल्प प्रस्तुत करती है।

यह विडंबना ही है कि सभ्यता की चर्चा में अहिंसा को एक महत्त्वपूर्ण विचार का दर्जा देने पर भी मानव-इतिहास हिंसा की घटनाओं से न केवल भरा पड़ा है, बल्कि ऐसी घटनाओं में निरंतर वृद्धि हो रही है। बीसवीं सदी मानव इतिहास का सर्वाधिक रक्तरंजित काल है, जिसमें मानव हत्या का आंकड़ा सौ मिलियन के पार जा चुका है। इसके अंतिम दशक तक पहुंचते न पहुंचते हम संगठित हिंसा और क्रूरता के लोमहर्षक नमूने पाते है। इक्कीसवीं सदी का आरंभ भी अच्छा नहीं कहा जा सकता। विश्व के अनेक भागों में मानवीय यंत्रणा व्यापक पैमाने पर जारी है। इस हिंसक यंत्रणा की प्रौद्योगिकी और तीव्रता भी दिनों-दिन बढ़ती जा रही है। उसकी मारक क्षमता दिनों दिन बढ़ रही है।

आज हिंसा की परिधि बड़ी व्यापक हो गई है। स्वार्थसाधन के उपकरण के रूप में सुविचारित और सुनियोजित हिंसा एक छोर पर है, तो आक्रोशपूर्ण आक्रामता दूसरे छोर पर। इनके बीच हिंसा के कई और रूप भी मिलते हैं। आज ये सभी मानव जीवन पर भारी हो रहे हैं। आतंकवाद के रूप में प्रायोजित संस्थागत रूप लेकर यह प्रवृत्ति व्यापक सामूहिक हिंसा को जन्म देती है। साथ ही, हिंसा कई बार अप्रत्यक्ष या प्रच्छन्न रूप में भी कार्य करती है। आज दैनंदिन अंतः क्रिया, भाषा और व्यवहार में हिंसा भिन्न-भिन्न रूपों में अभिव्यक्ति पा रही है।

मनोवैज्ञानिक शोधों से यह पता चलता है कि हिंसा क्रोध के भाव या संवेग (इमोशन) से जुड़ी है। डार्विन ने पशुओं और मनुष्यों दोनों में पाए जाने वाले संवेगों में क्रोध (एंगर) को भी सम्मिलित किया और बाद के अनेक अध्ययनों ने इस संवेग की उपस्थिति को लगभग सभी संस्कृतियों में दर्ज किया है। इस तरह क्रोध की अंतःसांस्कृतिक सार्वभौमिकता स्वीकार की गई है और उसे जैविक और प्राथमिक संवेग माना जाने लगा है। यह भी पाया गया है कि क्रोध से जुड़ी स्वायत्त तंत्रिका-तंत्र की प्रक्रिया दूसरे संवेगों से काफी अलग है। इन सबसे जीवन में क्रोध की केंद्रिकता की पुष्टि होती है। आज क्रोध की देहली (थ्रेशोल्ड) घटती जा रही है। किसी काम के पूरा होने में विलंब, मनोवांछित फल न मिलना, या फिर इच्छापूर्ति में बाधा की तात्कालिक परिणति क्रोध के रूप में दिखती है। क्रोध को भड़काने में बाह्य वातावरण में फैलती उत्तेजना और व्यक्ति तासीर (टेंपरामेंट) की भी प्रमुख भूमिका होती है। चिड़चिड़े और झक्की व्यक्ति की व्यवहार शैली ही ऐसी बन जाती है कि वे सतत आक्रोश व्यक्त करते रहते हैं।

दैनिक जीवन में, प्रायः, सभी लोग क्रोध व्यक्त करते हैं, दूसरों के क्रोध के लक्ष्य बनते हैं और उसे साहित्य तथा मीडिया के माध्यम से अनुभव भी करते हैं। यदि क्रोध के अवसरों और अनुभूतियों पर गौर करें तो यह पता चलता है कि इसमें सक्रियता, अप्रिय संज्ञान तथा भाव, असुरक्षा, शारीरिक उत्तेजना और बैचेनी विशेष रूप से उपस्थित होते हैं। क्रोध के तात्कालिक कारणों में अपमान, अन्याय, असमानता, उपेक्षा, प्रताड़ना, धोखा, बेईमानी, लक्ष्यावरोध, निराशा, अन्य व्यक्तियों के अनुचित व्यवहार और दूसरों का क्रोध प्रमुख होते हैं। क्रोध के कारणों के विश्लेषण से यह पता चलता है कि बचपन के दुर्व्यवहार, पारिवारिक विघटन, भावनाओं का दमन, गर्म मिजाज और हमारी इच्छापूर्ति में बाधा या कुंठा की विशेष भूमिका है। अहंभाव को ठेस पहुंचना ही क्रोध का बीजारोपण करता है। आक्रमण और हिंसा की अभिव्यक्ति क्रोध के रूप में होती है। शिशुओं में यह भौतिक बाधा के कारण दिखता है। ऐसा यदि यह जानबूझकर हो, न कि आकस्मिक, तो क्रोध और तीव्र हो जाता है। वस्तुतः, किसी भी तरह की कुंठा इसे जन्म दे सकती है। कुंठा के स्रोत व्यक्ति के अंदर (उसकी क्षमता की असफलता) या बाहर हो सकते हैं। कोई चोट पहुंचा रहा हो तो क्रोध और भय मुख्य प्रतिक्रियाएं होती हैं। क्रोध इसलिए और भी खतरनाक है क्योंकि क्रोध से क्रोध उपजता है-उसका एक चक्र चलता है, विशेषतः यदि सामने वाले का क्रोध अयुक्तिसंगत हो। दूसरे, विशेषतः, यदि हमारे बड़े करीबी यदि निराश करें तो क्रोध और बढ़ जाता है। क्योंकि ये लोग इतने अंतरंग होते हैं कि उन्हें हमारी उस हर कमजोरी की जानकारी रहती है, जो हमें सबसे ज्यादा पीड़ा दे सकती हैं। परंतु, यदि कोई अपरिचित या अनजान व्यक्ति भी ऐसी बात या व्यवहार करता है जो हमें अपमानित करे तो उसके प्रति क्रोध आता है। व्यक्ति के बिना सामने आए भी क्रोध पैदा हो सकता है। क्र्रोध के विभिन्न कारणों से एक-सा क्रोध नहीं पनपता है।

नकारात्मक और सामाजिक रूप से अवांछित संवेग होने के कारण क्रोध को प्रायः झुठलाया जाता है, दूसरों पर प्रक्षिप्त या विस्थापित भी किया जाता है। क्रोध आंतरिक, अंतर्मन की प्रक्रिया है, परंतु लोग जानबूझकर योजना और उसके औचित्य के साथ भी इसमें शामिल होते हैं। जाति और समुदाय के समूल उन्मूलन की सामूहिक हिंसा की घटनाएं इसे दर्शाती हैं। क्रोध के अवयवों का विश्लेषण यह बताता है कि पूरी प्रक्रिया में अहं की संलग्नता प्रमुखता से होती है। प्रायः, व्यक्ति का क्रोध वास्तविक, अनुमानित या कल्पित-स्व के प्रति खतरे के प्रति एक आत्मरक्षा की प्रतिक्रिया के रूप में घटित है।

क्रोध की अभिव्यक्ति के रूप काफी भिन्न-भिन्न होते हैं और समाज में इसकी उपस्थिति लोगों द्वारा प्राप्त शक्ति और नियंत्रण की मात्रा पर निर्भर करता है। क्रोध का उद्दीपन विभिन्न समूहों में लिंग, आयु, सामाजिक वर्ग के आधार पर भिन्न-भिन्न होता है। यह पाया गया है कि नौकरी और परिवार की भूमिकाएं और अंतर्वैयक्तिक गतिकी क्रोधजनक स्थितियों को पैदा करने में प्रमुख भूमिका निभाती हैं। जो भी हो, क्रोध व्यक्तियों और समुदायों के लिए नकारात्मक फल देता है।

क्रोध और हिंसा की सैद्धांतिक व्याख्याएं कई प्रकार की हैं। मूल प्रवृत्ति मानने वालों के जैविक दृष्टिकोण में यह एक जन्मजात या नैसर्गिक मूल प्रवृत्यात्मक ऊर्जा है। पारिस्थितिकीविदों तथा उद्विकासवादियों द्वारा आक्रामकता को अनुकूलन हेतु महत्त्वपूर्ण दर्शाया गया है। इनकी मानें तो इस की प्रक्रिया आनुवंशिक है। मस्तिष्क तंत्र के अध्ययन से आक्रामक व्यवहार तथा मानव मस्तिष्क के कुछ भागों में स्नायु-रासायनिक परिवर्तनों के बीच संबंध पाया गया है। व्यक्ति और संस्कृति के स्तर पर भिन्नता का तात्पर्य यह है कि हिंसात्मक व्यवहार को मानव स्वभाव का आनुवंशिक ढंग से प्रोग्रैम वाला नहीं माना जा सकता। प्राप्त प्रमाण क्रोध के जैविक अपचयन (रिडक्शन) की पुष्टि नहीं करते।

ऐसा प्रतीत होता है कि क्रोध और आ - क्रामकता की रचना , प्रकृति और संस्कृति दोनों का ही प्रतिफल है। सामाजिक सीखने पर बल देने वाले विचारक इसे एक अर्जित व्यवहार मानते हैं, जो आगे चलकर एक स्थायी व्यक्तित्व विशेषत का रूप ले लेता है। यह भी पाया गया है कि पर्यावरण की दशाएं जैसे-पीड़ा, गर्मी, उत्तेजना, आक्रामक संकेत की उपस्थिति और संज्ञानात्मक रूप से उकसाने वाले उद्दीपक आक्रामक व्यवहार हेतु प्रेरित करते हैं।

आक्रामकता की व्याख्या करने वाले अनेक मनोवैज्ञानिक यह मानते हैं कि कुंठा इसका एक प्रमुख तात्कालिक कारण है। कुंठा-आक्रामकता, उपकल्पना आम आदमी और मनोवैज्ञानिक दोनों ही मानते हैं। आज के परिप्रेक्ष्य में सापेक्षिक वंचन, जो सामाजिक तुलना से उपजते हैं, कुंठा का प्रमुख कारण बन रहे हैं-विशेषतः जब एक व्यक्ति या समूह अपना दावा और पात्रता रखता है। संज्ञानात्मक व नवसाहचर्यवादी विचारक यह सोचते हैं कि पीड़ादायी घटनाएं नकारात्मक भाव या सांवेगिक तत्परता पैदा करती हैं, जो व्यक्ति को आक्रामक व्यवहार की ओर अग्रसर करती है।

आज सामाजिक जीवन में क्रोध और आक्रा-मकता को एक स्तर की स्वीकृति मिल रही है और अनेक माता-पिता यह मानने लगे हैं कि एक सीमा तक आक्रामकता उचित है। उनका यह विश्वास प्रतिस्पर्धा की भावना और वैयक्तिकता के प्राबल्य को लेकर उपयुक्त ठहराया जाता है। यह आज के बाजारीकरण और स्वार्थ के मूल्यों को भी दर्शाता है और वस्तुओं के भोग की प्रवृत्ति का परिणाम है, परंतु घटते संसाधनों से यह स्पष्ट होता है कि यह तरीका ज्यादा दिन नहीं चल सकेगा।

अपनी आवश्यकताओं की वृद्धि करते हुए हम अपनी मुश्किलें भी बढ़ाते हैं। आज सामान्य मनोभाव है अपना स्वार्थसाधन। प्रगति और विकास आज प्रकृति के साथ लड़ाईं में शामिल हो गया है। आज का अंतर्राष्ट्रीय परिदृश्य यह दिखाता है कि असंतुलित सामाजिक-राजनैतिक संरचना तथा साधनों को हथियाने की होड़ अंधी दौड़ का रूप ले रही है।

अदूरदर्शी नजरिए के कारण हम व्यक्तिनिष्ठ अवधारणा की सीमाओं को प्रायः नजरअंदाज कर जाते हैं और अनोखे अलग स्व की भावना के कारण सृष्टि के साथ निकटता तथा समानता को नहीं देखते। आधुनिक मनोविज्ञान, अधिकांशतः इस तरह के स्वच्छंद स्व को प्रतिष्ठित करता है। स्वतंत्रता की यह इच्छा हमें सामाजिक दायित्व से अलग कर देती है और स्वार्थी बनाती है। समष्टि का बोध एक बोझ बन जाता है। मैं और मेरा सामने आ जाते हैं, सामाजिक रुचि पृष्ठभूमि में चली जाती है।

आघात न पहुंचाना या जीवों को पीड़ा न देना जीवनदायी है, अतः आवश्यकता है स्वनियमन या आत्मनियंत्रण की। परस्परनिर्भर जीवन में स्व तथा अन्य एक दूसरे से विलग नहीं होते। सौहार्द, शांति और विकास तभी संभव होगा जब अहिंसा की सतत कोशिश हो। इसके लिए एक ओर हमें आक्रामकता, द्वेष, ईर्ष्या, घृणा, दमन तथा शोषण को समाप्त करना होगा, तो दूसरी ओर सहयोग, मैत्री, सौहार्द, शांति, संरक्षण और समाज में गरिमा की भी स्थापना करनी होगी। अहिंसा सभी प्राणियों के जीवन को समृद्ध करती है।

द्रष्टव्य : आक्रामकता; स्कॉट जे०पी०।

- प्रो० गिरीश्वर मिश्र

अहिंसा के पर्याय : द्रष्टव्य : प्रश्नव्याकरण।

अहिंसा दिवस : महात्मा गांधी (1869-1948 ई०) के जन्म दिवस 2 अक्टूबर को संयुक्त राष्ट्र संघ द्वारा अंतर्राष्ट्रीय अहिंसा-दिवस घोषित किया गया है। यह विचार मूलतः एक भारतीय हिंदी शिक्षक अक्षय बकाया द्वारा रखा गया था, जिसे नोबुल पुरस्कार से सम्मानित शिरीन एबादी ने जनवरी 2004 ई० में औपचारिक रूप दिया। इस विचार ने कई भारतीय नेताओं को भी आकर्षित किया। नई दिल्ली में जनवरी 2007 ई० में एक अंतर्राष्ट्रीय सत्याग्रह सम्मेलन हुआ, जिसका केंद्रीय विषय शांति, अहिंसा और सबलीकरण-21वीं शताब्दी में गांधी-दर्शन था। इस सम्मेलन ने महात्मा गांधी के जन्म दिन को अंतर्राष्ट्रीय अहिंसा दिवस के रूप में मनाए जाने का प्रस्ताव करते हुए विश्व के सभी राज्यों, संयुक्त राष्ट्रसंघ की संस्थाओं तथा अन्य अंतर्राष्ट्रीय गैर-सरकारी संगठनों से अपील की कि वे सम्मेलन के प्रस्ताव को स्वीकार करते हुए गांधी के अहिंसात्मक आदर्शों के प्रचार-प्रसार के लिए शिक्षा एवं अन्य माध्यमों से प्रयास करें। 15 जून, 2007 ई० को संयुक्त राष्ट्र संघ की साधारण सभा ने प्रतिवर्ष 2 अक्टूबर को अंतर्राष्ट्रीय अहिंसा दिवस के रूप में मनाने का प्रस्ताव पारित किया ताकि शांति, सहिष्णुता, समझदारी और अहिंसा की संस्कृति का विकास हो सके। प्रस्ताव में कहा गया कि महात्मा गांधी द्वारा सामूहिक अहिंसात्मक कारर्वाई ने उपनिवेशवाद को मिटाने, लोकप्रिय संप्रभुता को स्थापित करने तथा नागरिक, राजनीतिक एवं आर्थिक अधिकारों को स्थापित करने में अद्वितीय भूमिका निबाही है। महात्मा गांधी के विचारों ने कई देशों के स्वतंत्रता संघर्ष एवं मानवाधिकारों के लिए अहिंसक आंदोलनों को प्रेरणा दी है। बादशाह खान, विनोबा, नेल्सन मंडेला, मार्टिन लूथर किंग (जू), आंग सान सू की, थिच न्हाट हान्ह, मुबारक आवद, डेसमंड टुटू, ए०टी० आर्यरत्ने, महाघोषानंद, जैसे अनेक नेता तथा ग्लेन डी० पेज, जोहान गाल्टूंग, रिचर्ड बी० ग्रेग जैसे अंतर्राष्ट्रीय विचारक महात्मा गांधी के जीवन और विचारों के प्रभाव को स्वीकार करते रहे हैं।

द्रष्टव्य : गांधी, महात्मा।

- नंदकिशोर आचार्य

अहिंसात्मक आंदोलन : सकारात्मक या सक्रिय अहिंसा का तात्पर्य केवल अन्य की सहायता करना ही नहीं बल्कि अन्याय या असत्य का प्रतिरोध करना भी है। इसीलिए महात्मा गांधी इस प्रतिरोध को सत्याग्रह कहते हैं। लेकिन सत्य के इस आग्रह को भी अहिंसा से पृथक करके नहीं देखा जा सकता क्योंकि सत्य अर्थात् न्याय वहीं है, जहां अहिंसा है। यदि सत्य या न्याय की उपलब्धि का साधन हिंसा अर्थात् असत्य होगा तो उससे सत्य की सिद्धि नहीं हो सकेगी।

अन्याय को अस्वीकार करने का आग्रह तो तोलस्तोय और थोरो जैसे चिंतक भी करते हैं, जिनसे महात्मा गांधी स्वयं प्रभावित रहे। लेकिन, तोलस्तोय निष्क्रिय प्रतिरोध की बात करते हैं अर्थात् अन्याय को मानो मत, पर उसका सक्रिय प्रतिरोध भी मत करो। इस निष्क्रिय प्रतिरोध को भी तोलस्तोय वैयक्तिक स्तर पर देखते हैं। थोरो अन्याय से असहयोग का प्रस्ताव तो करते हैं, पर वह भी वैयक्तिक स्तर पर है। किसी सामूहिक सक्रिय प्रतिरोध की अवधारणा दोनों के ही यहां नहीं है। अहिंसा का सिद्धांत या अहिंसक प्रतिरोध की धारणा गांधीपूर्व भी मिलती है, पर गांधी उसे सक्रिय सामूहिक प्रतिरोध की अवधारणा में बदल ही नहीं देते, बल्कि उसके आधार पर दक्षिण अफ्रीका और भारत में राष्ट्रव्यापी स्तर पर उसे व्यवहार में भी लागू करने तथा आंदोलन में जरा-सी हिंसा हो जाने पर उसे वापस लेने में भी संकोच नहीं करते। गांधी से भी दो पीढ़ी पहले उन्नीसवीं सदी में ही न्यूजीलैंड में राज्य द्वारा उपनिवेशियों के हित के लिए अन्यायपूर्ण भूमि-अधिग्रहण का सामूहिक विरोध माओरी जाति के एक समुदाय द्वारा ते विति ओ रोंगोमाई (Te Whiti O Rongomai) के नेतृत्व में किया गया था, जो एक सीमा तक सफल भी हुआ। लेकिन, वह एक छोटे पैमाने पर था-एक गांव का विरोध और मसला भी उतना बड़ा नहीं था, जितना भारतीय स्वतंत्रता का सवाल। महात्मा गांधी ने जितने दीर्घकाल तक, जितने व्यापक तौर और जितने बहुआयामी स्तरों पर अहिंसक प्रतिरोध का जितने रूपों में प्रयोग किया, वह एक नई ही बात थी और अनंतर पूरी दुनिया में अहिंसक प्रतिरोध के आंदोलनों के नेतृत्व और विधियों पर उनका गहरा प्रभाव पड़ा।

आज दुनिया में छोटे-बड़े न जाने कितने अहिंसक आंदोलन चल रहे हैं, जिनका सर्वेक्षणात्मक वर्णन करने के लिए भी सैकड़ों पृष्ठों की दरकार होगी। लेकिन यदि उल्लेख ही करना हो तो महात्मा गांधी के दक्षिण अफ्रीका के सत्याग्रह, चंपारण आंदोलन, असहयोग आंदोलन, सविनय-अवज्ञा आंदोलन आदि तथा दलित विकास के उनके और गैर-राजनीतिक आंदोलन के अतिरिक्त मार्टिन लूथर किंग (जू) के नेतृत्व में संयुक्त राज्य अमेरिका में नागरिक अधिकार आंदोलन, नेल्सन मंडेला के नेतृत्व में दक्षिण अफ्रीका के रंगभेद-विरोधी आंदोलन, बर्मा में आंग सांग सूकी के सैनिक तानाशाही विरोधी आंदोलन, श्रीलंका के सर्वोदय आंदोलन, वियतनाम में थिच न्हाट हान्ह, कंबोडिया में महाघोषानंद, थाइलैंड में सुलक सिवरक्ष तथा तिब्बती स्वायत्तता के लिए दलाई लामा के नेतृत्व में किए जा रहे आंदोलनों आदि का विशेष जिक्र किया जा सकता है। इसी तरह, पर्यावरण एवं पारिस्थितिकी के लिए किए जा रहे शांतिपूर्ण आंदोलनों, यूरोप में हरित आंदोलन, वर्ल्ड सोशल फोरम आदि का उल्लेख विशेष रूप से किया जा सकता है। इसके अतिरिक्त प्रत्येक देश में पर्यावरण, विस्थापितों के पुनर्वास नारी-सबलीकरण, दलित सबलीकरण, श्रमिक आंदोलन, तथा ऐसे ही अन्य असंख्य आंदोलन अहिंसक पद्धति से एक अहिंसक समाज के विकास के लिए सक्रिय हैं। अंतर्राष्ट्रीय शांतिवादी आंदोलनों को भी हम इसी श्रेणी में ले सकते हैं। मोटे तौर पर मानवाधिकारवादी आंदोलन भी अहिंसक आंदालनों की श्रेणी में ही आते हैं, जिनकी पद्धति पर महात्मा गांधी के सत्याग्रह-सिद्धांत का गहरा प्रभाव देखा जा सकता है। भारत में ही राजनीतिक स्तर पर आपातकाल-पूर्व के बिहार आंदोलन तथा गैर-राजनीतिक स्तर पर भूदान आंदोलन के साथ चिपको आंदोलन, सरदार सरोवर आंदोलन मूलतः अहिंसक आंदोलन हैं। विश्व के सभी देशों में सामाजिक न्याय, लोकतंत्र ओर वंचितों के उत्थान के लिए किए जा रहे अधिकांश आंदोलनों का स्वरूप मूलतः अहिंसक है।

द्रष्टव्य : सर्वोदय; विनोबा; नारायण, जयप्रकाश; हान्ह, थिच न्हाट; सिवरक्ष सुलक; महाघोषानंद; किंग, मार्टिन लूथर (जू); मंडेला, नेल्सन; हेवल, वाक्लाव; खान अब्दुल गफ्फार खान; टुटू डेस्मंड; शावेज सीजर; बेरीगन, डेनियल; सू की, आंग सांग आदि।

- नंदकिशोर आचार्य

आइजेले, लोरेन कोरे (Eiseley, Loren Corey) : अमेरिका के नेब्रास्का में जन्मे लोरेन कोरे आइजेले (1907-1977 ई०) को एक विचारक के रूप में एक और जहां थोरो तथा इमर्सन से प्रभावित माना जाता है तो, दूसरी ओर, चार्ल्स डार्विन से भी। वह एक मानवविज्ञानी, दार्शनिक तथा प्राकृतिक विज्ञान-लेखक थे, जिन्होंने इन विषयों पर कई पुस्तकें लिखीं। वह कान्सास और ओहियो विश्वविद्यालयों में अध्ययन के बाद पेनसिल्वानिया विश्वविद्यालय में मानव-विज्ञान विभाग के अध्यक्ष तथा विश्वविद्यालय के संग्रहालय में प्रारंभिक मानव विभाग के संग्रहाध्यक्ष भी रहे। अपनी मृत्यु के समय आइजेले पेनसिल्वानिया विश्वविद्यालय में मानव-विज्ञान तथा विज्ञान के इतिहास के बेंजामिन फे्रंकलिन प्रोफेसर थे। उनकी प्रमुख पुस्तकों में इम्मेंस जर्नी, डार्विन्स सेंचुरी, दि फर्मामेंट ऑफ टाइम, दि अनएक्सपेक्टेड युनिवर्स तथा दि स्टार थ्रोवर आदि को अत्यधिक उल्लेखनीय माना जाता है।

आइजेले की पुस्तक दि फर्मामेंट ऑफ टाइम की केंद्रीय विषय-वस्तु विज्ञान की भ्रांतियों से संबंधित है। आइजेले का मानना है कि अधिकांश वैज्ञानिक उद्यमिता ने प्रकृति के प्रति मनुष्य के उत्तरदायित्व को बहुत क्षीण कर दिया है क्योंकि अब वह अपनी अभिलाषाओं की पूर्ति कृत्रिम दुनिया से करने लगा है। आइजेले के एक मुखर प्रशंसक वेंज (Wentz) के अनुसार आइजेले बुद्ध के इस संदेश की ओर हमारा ध्यान आकर्षित करते हैं कि भविष्य का रास्ता अपने अंदर बनाना होता है, न कि बाहर। आइजेले को एक प्रकार का अद्वैतवादी कहा जा सकता है क्योंकि वह प्रकृति के अन्यत्व में ही आत्म के वास्तविक केंद्र की तलाश करने का आग्रह करते अर्थात् स्व और अन्य के भेद का निषेध करते हैं।

यह उल्लेखनीय है कि आइजेले चार्ल्स डार्विन के विचारों से भी प्रभावित रहे और उनकी पुस्तक डार्विंस सेंचुरी ने विकासवाद के इतिहास को नए परिप्रेक्ष्य में प्रस्तुत किया। आइजेले का मानना है कि डार्विन और वैलेस जैसे विकासवादी इस बात को लेकर कठिनाई अनुभव करते रहे हैं कि मनुष्य के बचे रहने का मुख्य कारण उसके स्वभाव की कठोरता है, जबकि, स्वयं आइजेले की राय में, मनुष्य के बचे रहने का मुख्य कारण उसके स्वभाव की कोमलता है। आइजेले का तर्क है कि यदि मनुष्य भीतर से अपने जैसों के प्रति कोमल भाव रखने वाला प्राणी-विचित्र रूप में विशिष्ट प्रकार से स्नेहशील प्राणी न होता, तो बहुत समय पहले ही उसकी हड्डियां अफ्रीका के घास के मैदानों में भटकने वाले उन जंगली कुत्तों के हाथ लग चुकी होतीं, जहां मनुष्य ने पहले-पहल मानवीय बनने का महान साहसिक कार्य किया था। आइजेले के अनुसार मनुष्य के लिए जीवन का प्रथम साधारण अनुभव माता-पिता की देखभाल और स्नेह का होता है; इसलिए जब हम कठोरता की बात करते हैं तो स्वयं अपने ही अनुभव और दायित्व को अस्वीकार कर रहे होते हैं। यदि मनुष्यों में साथ रहने और प्रेम की प्रवृत्ति न होती तो मनुष्य का अस्तित्व ही नष्ट हो गया होता। आइजेले का यह विचार महात्मा गांधी की इतिहास की व्याख्या से मिलता-जुलता है। महात्मा गांधी भी हिंद स्वराज में यही कहते हैं कि यदि मनुष्य का मूल स्वभाव हिंसा या लड़ाई का होता तो समाज नष्ट हो गया होता। आइजेले भी यही मानते हैं कि युद्ध-वृत्ति की इतनी सारी चर्चा के बावजूद मनुष्य व्यक्तिगत रूप से युद्ध से डरता और घृणा करता है। वह यह नहीं मानते कि मनुष्य के भीतर युद्ध की कोई वृत्ति मौजूद है। इसके विपरीत, आइजेले के अनुसार,संसार में कोई अन्य प्राणी इतना प्रेम नहीं मांगता जितना मनुष्य; प्रेम के बिना जीवित रहने के लिए कोई अन्य प्राणी इतना समंजित नहीं जितना मनुष्य। उनका तात्पर्य यह है कि मनुष्य की विकास-यात्रा अभी भी जारी है। मनुष्य में कुछ अपूर्णताएं मौजूद हैं, जो एक पुराने अधिक आदिम यंत्र की प्रतिध्वनियां हैं, लेकिन स्नेह, परस्पर-सहयोग, सौंदर्य-प्रेम और भावी जीवन के स्वप्न भी उसमें देखे जा सकते हैं।

किसी समय यह माना जाता था कि मनुष्य का मन एक स्थिर अपरिवर्तनशील वस्तु है, लेकिन अब मनोविज्ञान यह मानता है कि मनुष्य में अपनी इच्छानुसार बनने का सामर्थ्य है। आइजेले मानते हैं कि मन की वरणशक्ति ने मनुष्य के लिए बड़ी भारी स्वतंत्रता के द्वार खोल दिए हैं। विकासवाद का सिद्धांत यह भी बताता है कि मनुष्य ने अब अपने विकास में हस्तक्षेप करने का सामर्थ्य पा लिया है। आइजेले के ही शब्दों में कहें तो मानव मानव होने से भी बहुत पहले सामाजिक जंतु था। पर जब उसने बड़े-बड़े समाज बनाए और उस संस्कृति-जगत का विस्तार किया, जिससे वह आज घिरा हुआ है, तो उसने किसी हद तक सचेत भाव से ही काम किया। पशु से भिन्न मनुष्य अपने समाज के स्वरूप को समझता है। उसके मन में समाज की सचेत प्रतिभा का इस दृष्टि से बड़ा भारी महत्त्व है कि भविष्य में उसका रूप क्या होगा। अपनी पुस्तक इनविजिबल पिरेमिड में आइजेले का कथन है : मनुष्य मनुष्य नहीं रहेगा यदि उसके सपने उसकी पहुंच से परे न जाते हों। उनका समाधि लेख है : हमने पृथ्वी को प्यार किया, पर यहां ठहर नहीं सके। (We loved the earth, but could not stay)।

- नंदकिशोर आचार्य

आक्रामकता : सामान्यत, मनोविज्ञान में हिंसा को मनुष्य की मूल प्रवृत्ति (Instinct) के रूप में स्वीकार किया जाता रहा है। फ्रायड ने प्रारंभ में यह सैद्धांतिक स्थापन किया था कि मनुष्य की मूल प्रवृत्ति यौन-भावना है, जो उसके सभी कार्य-व्यवहार की अभिप्रेरक होती है। सभ्यता का विकास तक इस मूल-प्रवृत्ति के दमन का परिणाम है। वैसे तो फ्रायडपूर्व मनोवैज्ञानिक विलियम जेम्स और विलियम मैक्डोगल (Mc Daugall) आदि ने भी कुछ मूल-प्रवृत्तियों को ही मानवीय व्यवहार की अभिप्रेरणा माना था, फ्रायड ने सभी प्रवृत्तियों को दो श्रेणियों में विभाजित कर दिया-यौन-संतुष्टि और आत्म-परिरक्षण। उत्तर-फ्रायड ने, लेकिन, अपनी मान्यता को संशोधित करते हुए एक नया प्रवृत्ति-द्वंद्व प्रस्तावित किया : जिजीविषा तथा मुमूर्षा। मुमूर्षा एक प्रवृत्ति है, जो मनुष्य को आत्म-विनाश अथवा पर-विनाश के लिए अभिप्रेरित करती है। इसका सीधा तात्पर्य यह है कि, फ्रायड के अनुसार, विनाश की प्रवृत्ति, अनिवार्यतः, किसी स्थिति की प्रतिक्रिया के रूप में नहीं प्रकट होती, बल्कि वह मनुष्य में जैविक स्तर पर अंतर्जात है। जिजीविषा और मुमूर्षा का यह द्वंद्व मनुष्य और उसकी सभ्यता के इतिहास में चलता रहता है और अवसर पाने पर विनाश प्रवृत्ति फूट पड़ती है।

विनाशात्मकता को एक मूल जैविक प्रवृत्ति समझने की मान्यता को कोनराड लोरेंज (Konrad Lorenz) की पुस्तक ऑन एग्रेसन ने और अधिक लोकप्रिय बना दिया। लोरेंज की मान्यता भी यही थी कि मानव-आक्रामकता किसी परिस्थिति की प्रतिक्रिया स्वरूप नहीं प्रकट होती-बल्कि वह उस मूल-प्रवृत्ति के प्रकट होने का अवसर मात्र होता है और मनुष्य-पशु भी-ऐसे अवसर की तलाश में रहता या कभी-कभी स्वयं ऐसा अवसर पैदा कर लेता है, जिसमें उसमें संचित आक्रामकता का विस्फोट हो सके। लोरेंज के ही शब्दों में,यह इस मूल-प्रवृत्ति की स्वतःस्फूर्तता है, जो इसे इतना खतरनाक बना देती है। लोरेंज इस मूल-प्रवृत्ति को पशु-प्रजाति के आत्म-परिरक्षण के लिए तो उपयोगी मानते हैं, लेकिन मनुष्य जाति में यह आक्रामकता उसके परिरक्षण के लिए खतरा साबित हो रही है। मनुष्य में आक्रामकता एक वंशानुगत बुराई है। लेकिन, फ्रायड और लोरेंज दोनों ही यह मानते हैं कि आक्रामकता को अभिव्यक्त होने की परिस्थिति का न मिलना अस्वास्थ्यकर होता है। फ्रायड के अनुसार, जिस प्रकार यौनेषणा का दमन मानसिक बीमारी पैदा कर सकता है, उसी प्रकार आक्रामकता की मूल प्रवृत्ति का दमन भी। इसी प्रकार लोरेंज के अनुसार, आधुनिक युग का सभ्य मानव आक्रामकता के अपर्याप्त उन्मोचन से पीड़ित रहता है। फ्रायड और लोरेंज के विचारों का समर्थन कई मनोवैज्ञानिकों द्वारा किया जाता है।

लेकिन, एरिक फ्रॉम और कई मनोवैज्ञानिकों द्वारा आक्रामकता को अंतर्जात स्वीकार नहीं किया जाता। एरिक फ्रॉम अपनी पुस्तक दि एनैटमी ऑफ हूमन डेस्ट्रक्टिवनिस में यह नहीं मानते कि मनुष्य में आक्रामकता अंतर्जात है। वह आक्रामकता को दो श्रेणियों में विभाजित करते हैं : मृद या सौम्य (Benign) आक्रामकता तथा उग्र (Malignant) आक्रामकता। मृदु या सौम्य के अंतर्गत आत्मरक्षात्मक आक्रामकता के साथ वह छद्म आक्रामकता भी आ जाती है, जैसे अनियोजित दुर्घटना, खेल या कभी-कभी आत्माग्रही आक्रामकता-अर्थात् आक्रामकता के ऐसे रूप जिनका प्रयोजन किसी पर आघात करना या हानि पहुंचाना नहीं होता। उग्र आक्रामकता में वह क्रूरता और विनाशात्मक स्वभाव को शामिल करते हैं, जिसका इरादा हिंसा करने का हो या जिसे हिंसा और क्रूरता में सुख मिलता हो। एरिकफ्रॉम की राय में उग्र आक्रामकता भी अंतर्जात नहीं बल्कि एक मानसिक बीमारी है, जो मनुष्य के वातावरण और पालन-पोषण की परिस्थितियों तथा कई तरह के विफलता-बोध आदि से पैदा हो सकती है। उदाहरणार्थ वह एडोल्फ हिटलर के मनोवैज्ञानिक अध्ययन के माध्यम से अपनी स्थापना को प्रमाणित करते हैं-उसके बचपन, स्त्रियों से उसके संबंध तथा अन्य कई बातों की व्याख्या करते हुए। एरिकफ्राम सौम्य अथवा आत्मपरिरक्षात्मक आक्रामकता को हिंसक नहीं मानते-लेकिन उग्र आक्रामकता को, आत्महिंसा तथा परहिंसा को-जो मनोवैज्ञानिक दृष्टि से एक ही ग्रंथि के दो रूप हैं-मनुष्य और समाज और सभ्यता के लिए विनाशकारी होने के कारण अवांछनीय और त्याज्य मानते हैं। लेकिन, साथ ही, वह फ्रायड अथवा लोरेंज जैसे मनोवैज्ञानिकों की तरह आक्रामकता, हिंसा अथवा विनाशात्मकता को किसी अंतर्जात मूलप्रवृत्ति के रूप में स्वीकार नहीं करते। वह अपने समर्थन में बहुत से मनोवैज्ञानिक अध्ययनों, विशेषतया जे०पी० स्कॉट, को भी उद्धृत करते हैं। जिसे एरिक फ्रॉम सौम्य आक्रामकता कहते हैं, वह अंतर्जात नहीं बल्कि आत्मरक्षात्मक, और गैर-इरादतन तथा स्थिति विशेष के उत्तर स्वरूप है-किसी अंतर्जात मूलप्रवृत्ति की तुष्टि के लिए नहीं; इसी तरह, उग्र आक्रामकता भी अंतर्जात नहीं, बल्कि मनुष्य के बचपन के परिवेश, उसके गलत लालन-पालन, उपसांस्कृतिक प्रभाव तथा विफलता-बोध आदि से विकसित होती है। इसका सीधा तात्पर्य यह है कि हिंसा की प्रवृत्ति मनुष्य का मूल स्वभाव या अंतर्जात प्रवृत्ति नहीं बल्कि परिवेश के कारण अर्जित है और यदि पारिवारिक-सामाजिक परिवेश (जिसमें आर्थिक-राजनीतिक परिवेश भी सम्मिलित है) से जिस हद तक हिंसा को जन्म देने वाले तत्त्वों को मिटाया जा सके तो मनुष्य के हिंसक होने की संभावना भी उतनी ही कम हो जा सकती है।

द्रष्टव्य : स्कॉट, जे०पी०।

- नंदकिशोर आचार्य

आचारांग सूत्र : आचारांग सूत्र वह ग्रंथ है, जिसमें अर्हंत महावीर द्वारा प्रतिपादित अहिंसा की तर्कसंगत परिभाषा की आधारभूत अवधारणा का स्पष्ट और प्राचीनतम रूप ही नहीं, उसकी व्यापकता और सार्वभौमिकता स्थापित करने के सशक्त सूत्र उपलब्ध हैं। अहिंसा की आधारशिला रखते हुए उन्होंने कहाः सर्वप्रथम मनीषियों को अपने-अपने सिद्धांतों में स्थापित करवाकर मैं पूछता हूँ-हे मनीषियों! आपको दुःख प्रिय है या अप्रिय? (4/2/25)

यदि आप कहें , हमें दुःख प्रिय नहीं है , तो आपका सिद्धांत सम्यग् है। मैं आपसे कहना चाहता हूं कि जैसे आपको दुःख प्रिय नहीं है , वैसे ही सब प्राणी , भूत , जीव और सत्त्वों के लिए दुःख अप्रिय , अशांतिजनक और महाभयंकर है। (4/2/26)

मैं कहता हूं-जो अर्हत् अतीत में हुए हैं, वर्तमान में हैं और भविष्य में होंगे वे सब ऐसा आख्यान करते हैं, ऐसा भाषण करते हैं, ऐसा प्रज्ञापन करते हैं और ऐसा प्ररूपण करते हैं - किसी भी प्राणी, भूत, जीव और सत्त्व का हनन नहीं करना चाहिए, उन पर शासन नहीं करना चाहिए, उन्हें दास नहीं बनाना चाहिए, उन्हें परिताप नहीं देना चाहिए, उनका प्राण - विनियोजन नहीं करना चाहिए। (4/1/1)

यह अहिंसा धर्म शुद्ध, नित्य और शाश्वत है। आत्मज्ञ अर्हतों ने लोक को जानकर इसका प्रतिपादन किया। (4/1/2)

जिसे तू हनन योग्य मानता है , वह तू ही है। जिसे तू आज्ञा में रखने योग्य मानता है , वह तू ही है। जिसे तू परिताप देने योग्य मानता है, वह तू ही है। जिसे तू दास बनाने योग्य मानता है, वह तू ही है। जिसे तू मारने योग्य मानता है, वह तू ही है। (5/5/101)

आचारांग में श्रमण के आदर्श आचार का निरूपण किया गया है, जो जनसामान्य के आचरण का भी आधार है। महावीर ने सम्यक् आचार का प्रतिपादन कर प्रकृति एवं समाज में अहिंसा पर आधारित जीवन-शैली का सर्वांगीण विवरण प्रस्तुत किया है।

आचारांग दो श्रुत-स्कंधों में विभक्त है। प्रत्येक श्रुत-स्कंध का अध्ययनों तथा प्रत्येक अध्ययन का उद्देशों या चूलिकाओं में विभाजन है। प्रथम श्रुत-स्कंध में नौ अध्ययन एवं चौंवालीस उद्देश हैं। मूलतः, यह गद्य रचना है, जिसमें कहीं-कहीं पद्यांशों का प्रयोग हुआ है।

आचारांग के प्रथम श्रुत-स्कंध में समता, अहिंसा और संयम की साधना का विवेचन है। यह साधना आत्मा (ब्रह्म) की ओर प्रेरित होने से इसका अपरनाम ब्रह्मचर्य भी है।

प्रथम अध्ययन (शस्त्र-परिज्ञा) में हिंसा के बाह्य और आंतरिक साधनों के स्वरूप का सम्यक् बोध ही इसका विषय है। इस अध्ययन में सात उद्देशक हैं। प्रथम व द्वितीय उद्देशकों में आत्म-अस्तित्व की जिज्ञासा और इस जटिल संसार में निरापद रूप से जीते हुए उचित दिशा में बढ़ने संबंधी उहापोह है। अस्तित्व के साथ ही क्रिया की, और बंधन से अछूते रहने के लिए विवेक की चर्चा है। इसी विवेक के आधार के रूप में अहिंसा को स्थापित किया गया है। हिंसा के विभिन्न कारणों को सूचित करने के बाद उसके साधन के रूप में शस्त्र परिभाषित किया है। शेष उद्देशकों में क्रमशः पृथ्वी, जल आदि व्यक्त-अव्यक्त चेतना वाले षट्कायिक जीवों की हिंसा एवं उनकी चेतनता की विवेचना की गई है।

हिंसा से विरत रहने के लिए विवेक और संयम के क्षेत्र की व्यापकता बताते हुए महावीर ने मानव इतिहास में सर्वप्रथम इस जगत से परे सूक्ष्म जीवन की अवधारणा को सशक्त रूप से प्रस्तुत किया है। महावीर का षड्जीव निकाय का यह भौतिक सिद्धांत आचारांग के इसी प्रथम अध्ययन में उपलब्ध है। पृथ्वी, जल, वायु और अग्नि तत्त्वों पर आधारित और पोषित सूक्ष्म जीवों के चैतन्य और उनके प्राणों की वेदना को मानवीय अनुभूति के आधार पर मार्मिक शब्दों में पारिभाषित और स्थापित किया है।

महावीर कहते हैं-पृथ्वीकायिक जीव (और उसी प्रकार जल, वायु, अग्नि और वनस्पति कायिक भी) जन्मना इंद्रिय-विकल-अंध, बधिर, मूक, पंगु और अवयवहीन मनुष्य की भांति अव्यक्त चेतना वाले होते हैं। शस्त्र से भेदन-छेदन करने पर जैसे जन्मना इंद्रिय-विकल अंधे मनुष्य को कष्टानुभूति होती है, वैसे ही पृथ्वीकायिक जीवों को होती है। मनुष्य को मूर्च्छित करने या उसका प्राण-वियोजन करने पर उसे कष्टानुभूति होती है, वैसे ही पृथ्वीकायिक जीव को होती है।

यही नहीं वनस्पति जगत की मानव शरीर से तुलना तो अकाट्य प्रमाण के रूप में प्रस्तुत की गई है-मैं कहता हूं-यह मनुष्य शरीर भी जन्मता है, यह वनस्पति भी जन्मती है। यह मनुष्य-शरीर भी बढ़ता है, यह वनस्पति भी बढ़ती है। यह मनुष्य-शरीर भी चैतन्ययुक्त है, यह वनस्पति भी चैतन्ययुक्त है। यह मनुष्य-शरीर भी छिन्न होने पर म्लान होता है, यह वनस्पति भी छिन्न होने पर म्लान होती है। यह मनुष्य-शरीर भी आहार करता है, यह वनस्पति भी आहार करती है। यह मनुष्य-शरीर भी अनित्य है, यह वनस्पति भी अनित्य है। यह मनुष्य-शरीर भी अशाश्वत है, यह वनस्पति भी अशाश्वत है। यह मनुष्य-शरीर भी उपचित और अपचित होता है, यह वनस्पति भी उपचित और अपचित होती है। यह मनुष्य-शरीर भी विविध अवस्थाओं को प्राप्त होता है, यह वनस्पति भी विविध अवस्थाओं को प्राप्त होती है। (1/6/118)